内容简介：

有幸读到杨适教授的《人的解放——重读马克思》一书，使我首先明白了“马克思是人的解放的真正关怀者”。后又明白了“共产主义本身并不是人的发展的目的”而“是人的解放和复原的一个现实的、对下一阶段历史发展来说是必然的环节”所内含的深刻意义。由此出发，在人与束缚的关系中，在束缚人的介质上，在束缚与解放的关系中，人的解放与“人”的观念的关系中……，提出了一系列新的思想和新的观点。

目录：

   人的解放与“人”的观念

内容提要：有幸读到杨适教授的《人的解放——重读马克思》一书，使我首先明白了“马克思是人的解放的真正关怀者”。后又明白了“共产主义本身并不是人的发展的目的”而“是人的解放和复原的一个现实的、对下一阶段历史发展来说是必然的环节”所内含的深刻意义。由此出发，在人与束缚的关系中，在束缚人的介质上，在束缚与解放的关系中，人的解放与“人”的观念的关系中……，提出了一系列新的思想和新的观点。

目录

序言

第一章     人类的历史是一部永远的解放史

第二章     人从非人的束缚中的解放

第一节 人从自然的束缚中的解放

第二节 人从事务的束缚中的解放

第三节 人的从自然和事务的束缚中解放的意义——人的本质的体现

第三章     人从人的束缚中的解放——人从人的不合理群体关系束缚中的解放

第一节 人的本质的异化

第二节 阶级对人的从自然和事务的束缚中解放的制约 

1   人的从阶级的束缚中的解放

2   人从阶级的束缚中解放的表现形式

第三节 人的从国家的束缚中的解放

   第四节 人从人的群体关系的束缚中的解放的意义

第四章    人从人的束缚中的解放——人从人的个体的束缚中的解放

第一节 人从自身的束缚中的解放——人的本质的自我完善

第二节 人从他人的束缚中的解放

第五章     人类思维发展与人的解放

第一节 人对自然的思维 

第二节 人对社会的思维

1    人对社会的思维的必然性

2    奴隶制社会时期，人的对社会的思维

3    封建社会时期，人的对社会的思维   

4    自由资本社会时期，人的对社会的思维

5    国家垄断资本社会时期，人的对社会的思维

  6    对人的对社会的思维的总结

第三节 人对人的思维

第六章    “人”的观念与人的解放

    第一节 人的解放的必然性

第二节 “人”的观念的形成过程

第七章     自然科学与人的解放

第一节 从自然的束缚中获得解放，是人的永远的解放

第二节 自然科学和社会科学在人的解放中所表现出的相互关系

第三节 自然科学对人的作用的两重性

第八章     马克思主义与“人”的观念

第一节 马克思主义的内涵和价值

第二节 如何看待马克思主义

第三节 回归马克思主义

第九章     生产力束缚的实质是对人的束缚，生产力解放的实质是人的解放

第一节 社会与生产力的关系

第二节 生产力束缚的实质是对人的束缚，生产力解放的实质是人的解放

第十章     国家在人的解放中的作用

    第一节 国家在人的解放中的作用

第二节 在人的解放的历史过程中，现代国家应该承担的历史责任

第十一章   无“人”、非“人”观念仍然是人的解放的最大障碍

第十二章   民众主流意识与“人”的观念

第一节 思想家、政治家、学者的思想特征

第二节 民众的意识

第三节 以法的意识、自由精神、“人”的观念为主轴的民众主流意识的特征

第四节 以自我为本的自我主流意识

第五节 民众的自我主流意识的形成机制

第六节 无“人”、非“人”观念形成的历史原因

    第七节 为他、为社会的民众主流意识——人类社会中应该存在的最合理的民众主流意识 

附

致杨适教授（1997年3月6日）

致杨适教授（1998年12月21日）

    在我的“中”“短”篇文书稿输入电脑的工作差不多完成时，可以抽开始进行我的书稿的输入工作了。这是输入的第一本书稿。不知道什么时候才能输入完。而要完成我的全部书稿的输入工作，还不知道要等到何时。我自己只能耐心地“熬”了。

尽管我是非常地希望这本书稿能够出版，以使其能够尽快地发挥它所能够发挥的作用。但由于我自己的并不努力、或其它的社会原因，这本书稿是没有出版的。2008年11月22日注

人的解放与“人”的观念

1998年12月19日二稿

序言

当我在朦胧中感觉到“人”的观念的重要性时，当我在我的文稿中首次提出“‘人’的观念”，随之在自己的许多文稿中不断提到“人”的观念时，就萌生了想就“人”的观念写点什么的念头，却一直无从下笔。后有幸读到杨适教授的《人的解放——重读马克思》一书，使我首先明白了“马克思是人的解放的真正关怀者”。后又明白了“共产主义本身并不是人的发展的目的”而“是人的解放和复原的一个现实的、对下一阶段历史发展来说是必然的环节”这一马克思主义所内含的深刻寓意。这样，就下定了要就“人”的观念和人的解放写一本书的决心。联想到一切伟大的思想家几乎无不是从人出发、为人而思维的特性，联想到一切杰出的政治家几乎无不是从人出发、为人行为而做出的成就，再回顾人类社会的历史，那就是一部展示了人的从未间断的获得解放与自由的历史。回头观察现存社会中的一切的不合理、一切的人际关系的不合理，或多或少都与人的缺乏“人”的观念相关。展望人类未来的社会发展，将会仍然是人的获得解放与自由的历程，是人及人类将获得更大程度解放与自由的历程。由此再来理解马克思主义的关于人的解放与自由的思想表述，原来，马克思主义的人的解放的思想决不只是局限于阶级解放这个范畴、这个历史阶段的，而是涵盖单个的人、群体的人和人的类的解放的（可参见本人的《社会主义本质之本质——人们权力》的文稿）和人类整个的社会发展历程的；马克思主义的关于人的解放与自由的思想表述也不是局限于政治范畴的解放的，而是包括了人的从自然的、事务（即人的从社会生产和社会活动）的、社会的、人的本质异化的所有束缚中的解放的。由此，就在我的脑海中形成了一个关于人的解放和“人”的观念的基本轮廓。

当这一书稿由一种念头、一个轮廓变为一本书稿时，它又能不能体现它欲想表达的初衷呢？也即能否使普遍的人能够形成“人”的观念呢？事情当然不会如此的简单。就如同人的解放与自由必然是一个永远的历史过程一样，普遍的人的“人”的观念的形成也会是一个过程。而且，这个过程又必然要受制于历史影响的拖拽、受制于现实的经济和社会关系的影响。因此，即使能够有更多的人看到这本书，它也只能告诉看到这本书的人：人应该有“人”的观念，仅此而已。它并不能决定什么。即使如此，我也还是希望它能够顺利地出版，能使更多的人看到它，能使更多的人接受到这本书所传递的“人应该有‘人’的观念”这一信息。

在这里，特别地感谢杨适教授和他的《人的解放——重读马克思》一书。

在这里，也特别感谢在我异常地困难、愁绪难平的时期给我以关怀、给我以爱，使我能够顺利地写完这本书稿的亲爱的人们。

当然，也先行感谢那些支持、帮助这一书稿得以出版的人们。

第一章 人类的历史是一部永远的解放史

我们不想就人与世界、人的思维与存在、人的意识与存在这种哲学问题进行讨论。但人作为地球乃至宇宙中的最特殊的生物，无论是从人的个体来说、从人的类来说，还是从关于人类的历史来说，也无论是从人的无意识状态来说，还是从人的有意识状态来说，人的会复杂思维这一特性，都会使人去永不停歇地、终身地去挣脱着什么，企图在获得什么。人不像一个石子那样永远不动地存在于一个地方被风、雨、雪、日光、空气、温度不停地侵蚀而无动于衷、无所反应；人不像一棵植物那样只是扎根在一个地方，机械地吸收水分、阳光、养分而自生自灭；人也不像动物一样只是在本能的驱使下去能动地寻找食物，永远地让自然把自己的生存方式、生活水平限定在不变的模式之中。作为个体的人，既受制于本能的驱使而饮水而呼吸、受制于环境的限制而寻找食物，又受制于思维的支配而去创造物质财富、去追求更好的生活和幸福。今天的个体的人们已不再是原始的个体的人，已不再像原始人那样以狩猎和采摘植物为生、为活着而行为；今天的人的类、今天的人的个体已经早已会享受生活、会创造财富、会追求幸福、会珍惜生命、会保持健康、会设法延长生命；今天的人的类已不再是远古的和过去的人类，今天的人类正在致力于和平、安宁、和谐，已经能够控制自然、探索未知、创造巨量的财富；今天的人的现实已不再是过去的人的现实。今天的人类的现实是民主、平等、自由、守法，是在改造自然中与自然和谐，是在热爱动物中与动物共处。

但是，今天的石子依然是像过去的石子那样，今天的植物依然是像过去的植物那样，今天的动物依然像过去的动物那样，它们仍然是以过去那样的方式存在着，它们的存在模式没有什么改变，它们的“生活水平”没有提高，它们不求于挣脱，它们也没有在挣脱什么，它们也挣脱不了什么，因为它们没有复杂思维和思维的结果——思想。

而人则不然。人从他的远古时代开始，就始终在表现着似乎在挣脱着什么，在企求获得什么。当人今天终于表现为他的今天的存在状态时，人便全然地改变了他自己。人在挣脱中走向了今天，人终于挣脱了很多很多，也获得了很多很多。那么人挣脱的是什么呢？是束缚；人又获得些什么呢？是解放与自由。人类就是一种在不断地、不懈地获得解放与自由的生物，人类的历史就是一个在不断地、不懈地获得解放与自由的历程。

相比之下，我们不能不提出这样一个幼稚的问题：人为什么不能像石子那样永远固化地、自然地存在呢？因为人是能动的生物；作为能动的生物，人为什么不像动物那样永远地受制于自然的束缚、受制于本能的驱使而存在呢？人为什么要耗费他的思维、精力、能力、体力忍受辛苦、痛苦、力气的丧失去挣脱束缚、争取解放与自由呢？这样做是否值得呢？这是因为，人是有复杂思维的，因为人有了复杂思维而成为了高级生物。人会因此使自己感受到动物的那种受自然束缚的、受本能驱使的生存是不舒服的、是很痛苦的。人发现，经过自身的努力是可以消除痛苦的、是可以感受到舒服的。于是，人开始了他的挣脱束缚、获得解放与自由、并从获得的解放与自由中感受幸福、快乐、舒服的不懈的历程。

即使人已经存在于今天，已经挣脱了那样多的束缚，已经获得了那么多的解放与自由，已经消除了那么多的痛苦和不幸，已经争取到了那么多的享受，已经感受到了那么多的快乐和舒服，但人的这一挣脱束缚、获得解放与自由的行为一经开始，就注定成为了人类的本性，而且是无法改变的本性。因此，人将注定继续在挣脱束缚、获得解放与自由的道路上永远地走下去。人类过去的历史、人类现实的历史、人类未来的历史，都可以归结为一句话，这就是：人的类的解放和人的解放。

我们这里所说的“解放”是指人的从束缚中的解放，而不是狭指人的从阶级关系中的解放。人的从阶级关系中的解放，当然意味着是人的从阶级的束缚中的解放。不论我们给阶级关系附加任何性质——统治、压迫、剥削、不平等、不自由……——都可以归结为一点，那就是一个阶级对另一个阶级的束缚。统治、压迫、剥削就是阶级束缚表现的特定形式。所谓的阶级的解放，就是被束缚的阶级从束缚中的解放。同时，也可以表现为作为束缚其他阶级的阶级中的人从束缚其他阶级的束缚中的解放。因为当束缚阶级不再成为束缚其他阶级的阶级时，它自身也不再存在，而那些曾经存在于这个阶级中间的人亦不再是阶级意义上的束缚他人的人。于是，他从束缚其他阶级的束缚中获得了解放。

然而，从束缚的含义来说，阶级的束缚只是束缚中的一个结，只是束缚人的一种束缚。而且，这个结还是在人类社会中出现阶级以后才系上的。而在阶级被人为消灭或在生产发展阶段的作用下被自然消亡以后，这个结便自行解开了。而在这之前，人类和人就已经被束缚这。而在这之后，人类和人仍将会被旧的结和新的结束缚着。

即使人的从短暂的阶级束缚中的解放，也表现为是人的从旧的阶级束缚中获得解放，又会被新的阶级关系所束缚，又必须从新的阶级束缚中获得解放。对此，马克思主义给予了最好的说明。当马克思对资产阶级革命进行分析时，他不否认这是一次解放运动。但资产阶级革命只是一次市民阶级的解放。而曾经与市民阶级同时受封建统治阶级束缚的农民阶级、无产阶级却并没有从阶级的束缚中获得解放，反而被新的阶级——资产阶级——所束缚。当马克思以超越其他思想家的眼光从现实的阶级转向历史的阶级时，他发现阶级的存在仅仅与生产的一定发展阶段相联系。一定的生产发展阶段必然会消灭过去的阶级。如果我们在这里再行描述一定的生产发展阶段对过去的阶级的消灭过程，那无疑是在重复马克思的论述。但是，使人从阶级的束缚中获得解放，毕竟是马克思主义学说中极其重要的部分。如果我们把马克思主义的学说看作是一部人类获得解放与自由的学说，那么阶级解放的学说绝不只是马克思主义学说的全部。解放与自由是与人类的客观发展过程密切相关的。人类的发展过程本身就是人类获得解放与自由的过程。阶级的产生以及随着阶级的产生而形成的阶级对人的束缚，也就是对人的获得解放与自由的束缚。在存在着阶级对人的束缚的社会环境和社会条件下，人是从其它环境和条件的束缚中的解放必然受到极大的阻力。

在人类的发展过程中，人所从事的生产活动决定和改变着人类自身的存在状态。人类所从事的生产活动不仅直接改变着人类自身与物质关系的存在状态（如人与生产资料关系的存在状态、人与消费资料关系的存在状态），也改变着人与自然关系的存在状态、人与自身劳动关系的存在状态、人与自身思维关系的存在状态。人在改变着上述存在状态的同时，也在改变着人与人之间关系的存在状态，改变着人与由人组成的社会之间关系的存在状态。人正是在改变着上述所有的存在状态的过程中，使自身不断地从旧的束缚中获得解放与自由的。

但是，人在从旧的束缚中获得解放与自由的同时，又会被新的束缚所束缚。如，人从奴隶制社会对人的束缚中获得解放与自由后，又被封建社会所束缚。人与社会的关系是这样的，人与自然的关系、人与生产方式的关系同样如此。人的对自然的每一科学的认识、人的每一对自然的胜利，即表现为人从被他所认识和战胜的自然对象的束缚中的解放与自由。但这并不表明人因此而对自然有了全部的科学的认识。而那些尚未被人加以科学认识的自然仍然构成着对人的束缚。同样，那些尚未被战胜的自然也仍然构成着对人的束缚。如仍然存在着的沙漠就是未被人战胜的自然，人由于在现实中无法战胜它而表现为被它所束缚。当荒漠化直接地危害到人的生存和利益时，这便是一种直观的荒漠化对人的束缚。在生产方式上，人以奴隶的群体性生产劳动代替原始人的狩猎和采摘的生产方式，表现为人的从原始的生产方式的束缚中的解放与自由。但是，随着生产技术的进步，奴隶的群体性劳动的生产方式又构成了对人的生产行为和生产积极性的束缚。因此，就需要以农民家庭为单位的生产方式来取代奴隶的群体性劳动。因此，农民以家庭为单位的生产方式也就表现为人的从奴隶群体性劳动的生产方式束缚中的解放与自由。然而，以农民家庭为单位的生产方式无疑又构成了对人的新的束缚。人又需要由工厂化的生产方式获得进一步的解放与自由。石器作为一种生产工具，使人从徒手“劳动”的束缚中获得了解放与自由，石器也随即成为人进一步发展生产的束缚。那么青铜器和铁器就可以使人从石器的束缚中获得解放与自由。而现代社会中人在生产活动中使用的机器和设备，无疑使人从旧的农业工具或作坊中简陋的机械和设备的束缚中获得了最大程度的解放与自由。那么相对未来社会的自动化生产来说，现代人所使用的机器和设备不也是对人的束缚吗？

人类社会就是在这种梯进式的解放与自由→新的束缚→新的解放与自由的过程中不断地获得解放与自由的，是从始终存在着束缚中获得解放与自由的。这种表现为对人的束缚和人从束缚中的解放的关系包括了人存在于的自然-社会和与人发生关系的所有方面。只要宇宙和世界仍然存在着对人的束缚，人就存在着从束缚中获得解放与自由的欲望，就存在着获得解放与自由的行为，就存在着获得解放与自由的事实。

虽然在人的解放与自由的过程中，人所获得的解放与自由又构成了对人的新的束缚，但人正是通过从这些旧的和新的束缚的挣脱中获得越来越多的、层次越来越高的、积累式的解放的。现代人尽管仍然生存于自然的、社会的、事务的、人的束缚之中，但相对自己的前辈、相对自己的祖先、相对于自己远古时期的祖先所获得的解放与自由已是无法可比的了。这种程度的解放与自由正是人类自形成以来所获得的解放与自由的积累的结果。

但是，我们不要忘记，人所获得的现实的解放与自由，可能正在构成对人的新的束缚。所以，人仍然需要继续从束缚中获得解放与自由。无论是单个的人还是人的类都是如此，都始终处在解放与自由的过程之中。对于单个人来说，他的解放与自由将随着他的死亡而结束。对于人的类来说，解放与自由将会始终伴随着人的类的存在而存在。对于单个人来说，他在其一生中所获得的解放与自由是极其有限的，是受制于人类及社会的发展所创造出的社会条件制约的，是体现于他所在社会发展历史时期的。但这丝毫不意味单个人可以不需要解放与自由。没有普遍的单个人的解放与自由，就无法体现人的类的和社会的现实的解放。如，如果没有普遍的单个的奴隶摆脱奴隶的地位和身份，是不可能表现为人类社会进步到了封建社会的，也就不可能表现为人的从奴隶制社会的束缚中的解放。

而人的类的解放与自由则是不间断地、是不断积累的。一个奴隶在其一生中，可以体验到从奴隶制的束缚中的解放与自由，但却不可以继续获得从封建社会的束缚中、从自由资本社会的束缚中的解放与自由。而人类的解放与自由则是通过由氏族公社从远古社会的束缚中的解放与自由、到奴隶制社会从氏族公社的束缚中的解放与自由、再到封建社会从奴隶制社会的束缚中获得解放与自由、再到自由资本社会从封建社会的束缚中获得解放与自由、再到国家垄断资本社会从自由资本社会的束缚中获得解放与自由、以及行将存在的民众资本社会从国家垄断资本社会的束缚中获得解放与自由、未来共产主义社会从民众资本社会的束缚中获得解放与自由的整个过程和积累来体现的（关于这里所说到的人类社会发展阶段的划分，可参见本人的《人类社会发展及其所有制》的册子）。人类的解放与自由的这种积累，不仅体现在社会发展方面，也体现在生产方式方面、体现在人类对自然的认识方面、体现在人所从事的社会事务方面、体现在阶级关系方面、体现在人与人的关系等等方面。

个人的解放与自由既受制于人类社会发展的制约，又收益于人类社会的发展、进步与文明。因此，人的解放与自由是每个人的需要与欲望。而人的类的、人的群体的解放与自由更应是每个人的需求与欲望、更应是由单个人组成的社会组织（如国家、如人民自己的权力组织）的为了人的目的和行为。当然，其前提是人的对人的解放与自由有清醒的认识。当国家把民主、自由、平等、人权、人道主义作为社会中的所有人应该享有的权利而付诸于自己的行为中时，就是国家（和国家机构）对人的解放与自由的认识上的清醒。同样，作为个人，他只有不再把自身看作是一个通过最基本的生活条件来维持自身的生命存在的自然人，而是将自己视为是一个需要谋求自身的幸福、需要不断增长和发挥自己的能力、需要依据法律维护自身的权利与利益、需要使自身的存在与社会的发展进步相适应、并且同样能够如此地视他人与自己为同等的人的社会人时，他才表现为是一个争取解放与自由的人，他才是一个可以获得解放与自由的人，他才可以因为自身的解放与自由而对人的类或对人的群体的解放与自由发挥作用的人，他才可以有意识地享用人的、人的群体的、人的类的解放与自由的成果。

马克思是共产主义学说的创始人。但是，马克思又是这样来说明共产主义的：共产主义“是人的解放和复原的一个现实的、对下一阶段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效原则。但是共产主义本身并不是人的发展目标，并不是人的社会形式。”（《经济哲学手稿》88页）。那么共产主义（包括社会主义）作为一种社会形式与人的目标具有怎样的关系呢？对此，杨适教授指出：“他的人类解放的概念包括了他的共产主义，但是他的共产主义并不涵盖他的人类解放的概念。所以，人类解放概念才是他的最核心的思想。”（杨适《人的解放——重新读马克思》94页）。无论如何，共产主义都将是一种必然的社会发展环节、必然的社会形式、必然的社会原则、必然的社会发展结果。因此，“它不是人的发展的目标”，它只是人的解放过程中的必然产物，是人可以获得更充分解放与自由的社会条件，是人的解放与自由可以利用的手段、方式和途径，是人的解放与自由达到一定程度后必然产生的社会形式，是“下一阶段历史发展”或人的继续解放的“必然的环节”。共产主义（包括社会主义）将使人——无论是单个的人、群体的人还是人的类——获得最充分的解放与自由。因此，共产主义不是作为一种人的发展目标使人的解放与自由达到终极的社会形式。

共产主义社会是一个最终消亡了所有制（即消亡了人对财产的任何占有方式，使社会表现为一种无占有状态）、消除了人的不合理经济关系和由这种不合理经济关系派生出的不合理社会关系的社会。因此，共产主义社会亦是使人的个体和人的类获得更充分解放的社会。比较而言，共产主义社会以前的任何社会的人的解放与自由，更多地表现为是人从不合理的经济关系和不合理的社会关系中获得解放与自由的。事实也确实是这样的。迄今为止，人类社会所发生的具有革命意义的阶级斗争和社会革命都是围绕着改变不合理的经济关系和社会关系而展开的，都体现为是人的从这种不合理关系中的解放与自由。但是，我们绝不能把人的解放与自由仅仅局限于这种关系的范围内。对于原始共产主义社会和未来的共产主义社会来说，在它们之中并不存在人们已确认的那些不合理的经济关系和不合理的社会关系，但原始社会仍然是人竭力挣脱束缚的社会，而未来的共产主义社会也依然是人的不断获取解放与自由的社会。无论是原始共产主义社会还是未来共产主义社会，人所挣脱的那些束缚和人所获得的解放与自由的内容，也同样是人类社会的任何历史时期所在挣脱的、或获得解放与自由的那些内容。如自然的对人的生产的束缚、如尚不可知的自然和物质现象对人的认识和人的行为的束缚。因此，人的解放与自由决不是一个狭义的词汇，人的解放与自由也决不是一个狭义的范畴。人的解放与自由的这一寓意不仅体现于人类社会发展的历史中，也体现于马克思深邃的理论中。在马克思主义的理论中，我们虽然看到的是较多的关于无产阶级的解放、关于人类从阶级统治中的解放、关于消灭资本主义不合理的经济关系和不合理社会制度的论述，其原因并不在于马克思的人的解放与自由的思想是仅仅局限于阶级解放这个范畴的，是局限于变革资本主义的不合理经济关系和不合理社会制度这个范畴的。马克思主义的宗旨是人的“全面自由发展”，是人和人的类的解放。马克思主义之所以较多地关注的是无产阶级的解放、是人类从阶级统治中的解放、是消灭资本主义不合理的经济关系和不合理社会制度，是因为当人类的解放历程发展到自由资本社会阶段、也即马克思所处的时代时，资本主义社会所形成的人的相互关系（阶级关系）、经济关系、社会关系构成了对人的新的、更为严重的束缚。这种人的对人的束缚同时也影响到人的从非人关系、从非经济关系、从非社会关系中的解放。这就不能不使马克思更多地关注人的从不合理的人的相互关系、从不合理经济关系、从不合理社会关系束缚中的解放与自由。这种关注是服务于马克思的人的人的解放与自由的宗旨的。因为，人及人类只有首先从上述不合理关系所表现出的人对人的束缚中获得解放与自由，人及人类才能在不受阶级这种人对人的束缚的影响而更好地从非人的束缚中获得解放与自由，才能从更广的范围获得更全面更充分的解放与自由，才能获得全面自由的发展。所以，我们在马克思的对共产主义的直接论述中，看到更多的则是关于人的全面自由发展、关于人及人的类的永远的解放与自由的论述。

那么，人及人的类的解放与自由包括哪些范畴呢？

第二章 人从非人的束缚中的解放

    第一节 人的从自然的束缚中的解放

人原本是自然之物。人作为一种物，产生于自然，存在于自然。这就注定人是要被自然所束缚的。我们假定，人如果不是产生于自然，而是可以游离于自然之外的物。那么当人可以操纵、支配、改造自然时，他完全可以按他的意志操纵、支配和改造自然。当人不能改造自然时，他可以脱离自然而去，而不受他无法改变的那部分自然的束缚，那么人是不受自然的束缚的。显然，地球上的所有人都没有这种不受自然束缚的能力。所以，自然是人的产生之母，也是从人产生之时即对人进行束缚的束缚者。或许，人将永远地要乞求于自然而生存。如，人必须依赖于自然之物的氧气和水，人必须依赖于只能产自于自然的食物。因此，人将永远无法摆脱自然的束缚。

但是，自然又赋予了人可以进行智慧思维的大脑，也就使人具有了从自然地束缚中获得解放与自由的条件和武器，具有这一条件和武器的人类也就区别于了纯粹受自然作用的诸如石子这样的物质。对于石子这种物质来说，不仅它们的产生受制于自然的作用，而且它们存在过程中的时间、空间、形态都是完全由自然决定的。它们对自然的作用没有丝毫的反应、抗拒，亦不存在对自然的利用问题。相比之下，植物作为自然之物则具有了对自然的反应和利用自然条件的能力。植物可以在它原来不存在而又具有适宜它生长的空间生长。从这个意义上来说，植物具有摆脱自然束缚的能力。但这种能力又是极其有限和被动的。相对于植物来说，具有简单思维能力的动物就具有一种能动的摆脱自然束缚的能力。如，动物可以通过调节自身皮毛的生长来抗拒自然温度的变化，动物可以通过迁徙来摆脱自然造成的水与食物的缺乏，动物可以通过藏匿和逃避来摆脱它的天敌的危害。

而相对于动物来说，人不仅能够能动地抗拒自然，而且能够主动地改造自然，能够通过改变自然束缚人的那些条件、程度、范围使自身不断地从自然的束缚中得到解放与自由。

人类从束缚中得到解放与自由的首要对象无疑是自然。从自然的束缚中获得解放与自由是人类被自然创造出来后即开始的行为，也将是人类至终的行为。

不论人类是否意识对，自然都在以它特有的存在在束缚着人类。而人类的从自然的束缚中的解放与自由则是从最易于被摆脱的束缚开始的。人类的对每一自然束缚的摆脱，即是人类摆脱自然束缚的一种表现，也是人类摆脱自然束缚而获得解放与自由的一次成就的积累。人类从自然束缚中的解放与自由由此而体现为：自然对人类的束缚越来越少，而人类获得的解放与自由则越来越多。

在远古时代里，自然使人类的食物仅仅局限于植物的根、茎、种子、果实和所能捕获的猎物。当人还不能种植作物饲养动物时，这就是自然对人的束缚。当人凭借大脑的智慧学会种植农作物、学会驯化和饲养动物时，这就是人类的从自然在食物方面对人的束缚中所获得的解放与自由。然而，那时的人类的这种程度的解放与自由是多么的简单和低下。但人的这种程度的解放与自由却是人类在摆脱自然在食物方面对人的束缚的最初的积累，同时又是人继续获得解放与自由的最具有意义的开端，是人的伟大创造性的开端，体现了人的伟大创造性的存在。而创造——创造性思维和创造性行为——是人能够从所有束缚中可以获得解放与自由的真正武器。当人类在今天的时代可以用基因技术培育食用物种时，表明人类从自然在食物方面对人的束缚中获得多么巨大的解放与自由。但这并不表明人类在食物方面已经从自然的束缚中获得了最终的解放与自由。当人类能够创造出与各种食用动物的肉质一样的“肉类”食物时，人类又将会因为摆脱了自然在人类对肉质食物方面的束缚而再次获得巨大的解放与自由（同时也是人类给予动物的解放与自由）。当然，即便如此，也仍然不是人类从自然在食物方面对人类的束缚中获得解放与自由的终结。人类仍将继续从自然的束缚中摆脱出来，创造出更加科学、可口和丰富的食物。

在自然对人的束缚中，水及水的运动规律是对人类的最为重要的束缚要件之一，因为人必须依赖水才能生存。自然对人的这种束缚至今没有丝毫的改变。人类欲想摆脱地球这个自然星球对人的束缚去遨游太空、去探索宇宙之谜，就仍然无法离开水，水也就构成了人遨游太空、探索宇宙奥秘的一种束缚。当然，对人类遨游太空、探索宇宙奥秘构成束缚的并不只是水。诸如氧气、空间飞行器内的温度、地球及其它天体的引力、宇宙间的辐射都是自然对人的束缚。人类只有摆脱这些自然的束缚，才能获得遨游太空、探索宇宙之谜的自由。

但是，就人类从水的束缚中的解放来说，人类无疑是取得了巨大成功的。从中国古代的大禹治水开始，人类就一直在进行着从水的束缚中获得解放与自由的努力。仅从对水的饮用来说，人类就从饮用自然状态的水进步到饮用烧开的水。这一进步就是人从只能饮用自然状态的水的束缚中的解放。当人类今天可以饮用到更加丰富的、适合人的口味的、有利于健康的、富含营养的各种饮料以及纯净水、太空水时，就使人大大摆脱了水对人类的束缚，使人获得了饮用水的更充分的自由。

然而，水对人类的最大的束缚在于在自然规律作用下的水对人的生存、生产活动的威胁方面。譬如，由于降雨减少的干旱，会使农牧业生产受到影响。农牧业产品的大量减少会使人面临饥饿的危险；由于降雨的大量增加，会导致洪水泛滥、江河改道。洪水淹没了农田、冲毁了房屋，会使人面临饥饿和疾病的威胁，会扼杀人的生命。这就是作为自然之物的水对人类的一种束缚。在远古的时代，人与动物一样，只能完全处于被水束缚的状态之中。远古的人类面对水的的这种束缚，只能像动物一样被动地逃离和迁移。而人的从的束缚中获得解放与自由是从诸如大禹治水表现出的那种对水所产生的危害的对抗而开始的。当人们通过疏通河道、通过筑坝蓄水而不再遭受洪水的危害、不必再逃离和迁移时，当人们利用修建的农田灌溉工程而消除了干旱的威胁、保证了农作物的生产、满足了自己对食物的需求时，于是人们从水对人的一种束缚中获得了解放与自由。当今天和未来的人类借助科学的手段修建起巨大的水利工程、建立起可以精确调节水用量的喷灌、滴灌系统，不仅可以根除洪水的危害，而且可以解除干旱的威胁时，人也就在更大的程度上摆脱了水对人的这种束缚，就从水对人的这种束缚中获得了更充分的解放与自由。

自然是一个包容着所有自然存在之物与这些物的运动规律的自然。水、空气、阳光、磁场、分子、原子、电子、质子、中子、辐射、冰川、平原、海洋、天体、白昼、黑夜、灼热、寒冷、火山、地震、雨水、冰雪、有机物、无机物、动物、植物、菌类、细菌……，无不属于自然之物。所有的自然之物都构成了对人的束缚。这种束缚是广义意义的束缚。如水构成的对人的生命、财产、行为的侵害和限制是一种束缚，而人的对某种存在之物的未知同样是一种束缚。因为人的自由就包括对自然之物及其运动规律的认知。当人对某种自然存在之物（包括人自身）及其运动规律不认知时，就表现为这种自然之物对人的认识的束缚。所以，人从自然的束缚中的解放与自由，不仅表现为人的从来自自然的总体束缚中的解放与自由，也表现为人的从每一存在之物的束缚中的解放与自由，以及人的从对自然和自然之物的不认知的束缚中的解放与自由。

当人感知到一种存在之物时，表明这种存在之物对人的束缚的存在，使人具有了从这种束缚中获得解放与自由的欲望。当人对一种存在之物没有感知到时，这种存在之物仍然在人对它的不感知的状态中构成对人的束缚。所以，人类不仅需要从对物的存在没有感知的束缚中获得解放与自由，也需要从物对人的已经发生的直接或间接影响的束缚中获得解放与自由。

人从被自然创造出之时，就感受到了猛兽的存在，就需要从猛兽对人的生命的侵袭和危害的束缚中获得解放与自由。但那时的人们并不能够感知到磁场、宇宙辐射、病毒等等物质的存在，也就感知不到这些物质对人的生命、健康的危害（也即一种束缚）。那么，认知这些物质的存在、消除这些物质对人的危害作用，乃至对这些物质加以利用，就不能不属于人的相对于自然的解放与自由的范畴。

即便对现代人类来说，也仍然存在着既从已知的存在之物对人的束缚中的解放与自由的必要性，也存在着从未被感知的存在之物的束缚中的解放与自由的必要性。艾滋病毒就是一种对人构成制约的病毒。在十几年前，艾滋病毒并不为人们所感知。那么人们就需要从这种不感知的束缚中得到认知上的解放与自由。但今天的人们不仅从对艾滋病毒的不感知的束缚中得到了认知上的解放与自由，而且正在通过倡导节制性自由、采取防护措施、研制新的药物等方式以从这一病毒对人的危害的束缚中获得解放与自由。

在人与自然的关系中，自然将始终构成对人的束缚，而力求最大程度地获得从自然的束缚中的解放与自由，也将始终是人的存在和人的行为的主观目标和必然结果。

第二节 人的从事务的束缚中的解放

“三百六十行”，这是中国人对人们所从事的职业的一种表述。也可以说，这是中国人对人所从事的职业发展到一定的程度并处于一种相对稳定的状态时所给予的一种象征性的统计。假如我们以人所从事的职业数目所达到的这种相对稳定的状态为界，在“三百六十行”则是从人最初所从事的为数极少的“职业”发展而来的。与今天相比，人们所从事的职业已大大超过了三百六十行。如果我们把眼光放在未来，那时人们所从事的职业的数目又必然会大大地超过现在的人们所从事的职业。而所谓的职业，究其本质，就是一种人的行为所对应的一种事务。而对应人的行为的事务则有着更广的范围。

如果我们对人类最初所从事的事务进行考察，人类最初所进行的事务也就是采摘和狩猎，所使用的工具只是些简单的棍棒。据此，我们可以体味到，那时人类所从事的事务、从事事务的能力、从事事务的条件受到了多么大的束缚。当人不能不从事人类在未来可以从事的事务时，这即是这一事务对现在的人的一种束缚。当人可以从事这一事务时，人就从这一事务的束缚中获得了解放与自由。单个的人可以从事某一事务，即表明了人类可以从事这一事务，也即表现为人类从这一事务的束缚中获得了解放与自由。假如人类在现代时期所从事的事务依然是局限于采摘和狩猎的范围，我们就很容易理解，我们人类被多少人可以从事的事务束缚了。面对这些事务对人类的束缚，人类也就没有相应的自由、没有从事这些事务的自由、没有利用这些事务为自身服务的自由、没有可以利用这些事务争取从其束缚中获得解放的自由。人如果不能从事科学技术这一事务，就不能利用科学技术这一事务获取从自然的束缚中的解放。

所幸的是，就如同人类必然要从自然的束缚中获得解放与自由一样，人类也必然地要从事务的束缚中获得解放与自由

如果我们再从我们远古的祖先所从事的简单事务——采摘和狩猎——来考察，我们就会发现，人所从事的事务是与人的需求密切相关的。采摘和狩猎就是为了满足人对食物的需求。而人的需求当然不仅仅是只是局限于对食物、衣着这些基本生活的需求。所以，原始人制作石器和弓箭是适应采摘和狩猎的需求；原始人制作陶器是为了盛放和加工食物及饮用水的需求；原始人在陶器上制作图案是为了对美的需求；原始人创造音乐是为了表达感情的需求；原始人制作乐器是为了使感情的表达更为丰富和充分的需求。正因为人的合理需求的不断增长，从而使人所从事的事务在不断地增加，也才使人的生活更加方便、更加丰富，使人的生存质量不断地提高。

人的需求和人所从事的事务与人的生存质量、生活内容的这种相关关系至今仍然在发生着作用，仍然在促使着人去创造和从事新的事务。而且，人类社会的发展同时表明，人所从事的事务本身也是由简单趋向复杂的。同为农业生产，今天的人们所从事的农业生产的复杂程度和技巧性能是古代的人们所无法相比的。而今天发达的农业生产又正是从古代那种简单的农业生产方式一步一步地发展而来的。农业生产技术和生产方式的每一进步，都相应地创造出了人所能从事的新的事务。如，农机的操作、电脑的操作、种子种植和加工、病虫害监测和防治、农药制造、化肥制造等等。

当今天的人们能够从事农机的操作、种子的种植和加工、病虫害的监测和防治、农药的制造、化肥的制造等等事务时，表明这些事务是人可以从事的事务。而古代的人们却是不能从事这些事务的。因此，这些事务实际上对不能从事它们的人们来说就构成了一种束缚。当人们能够从事这些事务时，也就是从这些事务构成的束缚中获得了解放和自由。

人所从事的事务的发展，也是人的能力的解放。人所从事的事务是与人的能力相对应的。如果人只有需求，而没有相应的能力，使人无法从事某种人可能可以从事的事务，使这种事务不能成为人所从事的事务，这实际上是一种可能存在的事务对人的能力的束缚。而当人创造出并能够从事一种新的事务时，表现为人的能力从这一事务的束缚中的解放。从而使人的能力可以自由地从事这一事务。

所以，人所从事的事务的发展，既是人类自身从还未有的但可能存在的事务的束缚中的解放，是人类的需求从事务的束缚中的解放，是人类从简单的落后的事务的束缚中的解放，也是人类的能力从事务的束缚中的解放。

一个合理的社会从一定意义上来说，也就表现为是促进人从事务的束缚中能够获得更加充分的解放。表现为允许、尊重人的合理需求的存在和发展，表现为允许、尊重人对他所欲从事的合理合法的事务的创新，表现为允许、尊重人的能力在他所从事的事务中能够充分自由地发挥。

就人类的发展来说，表现为是人类不断地从事务的束缚中获得解放与自由的一个过程。但对一个社会来说，却并不完全表现为是这样的。因为除了事务本身对人构成的束缚外，社会也往往对人的从事务的束缚中获得解放的过程附加了新的束缚。

同时，我们还必须认识到，当某个人和某一部分人能够从事某一事务时，固然可以体现为人类可以能够从事这一事务，表现为从事这一事务的人与人类从这一事务的束缚中的解放与自由，但并不表明所有的人都可以从事这一事务、都可以从这一事务的束缚中获得解放与自由。也就是说，并不是所有的人都能够从事他人所能够从事的事务，并不是所有的人都能从事所有的事务。因此，对于具体的人来说，他仍然被他所没有从事或他不能从事的事务所束缚着。正是从这个意义上说，人的解放与自由既包括人的类的解放与自由，也包括人的个体的解放与自由。

由此，我们才能体会到马克思的“人的全面自由发展”的深刻意义；才能理解为什么只有在共产主义社会里人才能获得全面自由的发展；才能理解到为什么共产主义社会才是一种最为合理的社会。因为共产主义社会是人可以全面自由发展的社会，是人可以自由从事各种事务的社会。或许，就人的个体来说，人永远不可能从事务的束缚中获得完全的解放与自由，但也正是从这个意义上说，解放与自由是人的永远的目标和行为的意义所在。

第三节 人的从自然和事务的束缚中的解放的意义——人的本质的体现

如果阅读和研究马克思的著作，都会发现马克思的关于人的本质和异化的相关论述。而且，马克思自己也是把关于人的本质和人的异化问题放在极其重要的地位上的。但也因此给研究他的学说的后人留下了理解上的难题。人们或者因为对马克思的关于人的本质和异化的相关论述难以理解，或者因为过于关注马克思的历史唯物主义和辩证唯物主义哲学、剩余价值学说、共产主义理论、无产阶级革命理论，而将马克思的有关人的本质和人的本质异化的学说遗忘了。患者受实用主义的驱使，干脆将马克思的关于人的本质和异化的理论排斥于马克思主义理论大厦之外了。

实际上，当马克思作为一个“纯粹”的思想家和理论界时，他的最重要的研究正是从人出发的。马克思因为从对人的研究出发而发现了人的本质，并进一步发现了人的本质的异化，由此而得出了实现人的本质的回归——人及人类的解放——这一结论的。

“以人的自由和人类解放为奋斗目标的马克思，其学说……集中体现于他刚刚弄清这个目标的下述一句话‘理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身’”（杨适 《人的解放——重读马克思》57页）。正因为马克思抓住了关于人的根本——人本身，所以马克思才发现了上述的关于人的逻辑。当马克思把自己的研究扩展到政治、哲学、经济、社会各个领域，当他通过对其他思想家的批判、对资本主义现实社会的批判而确立起自己的学说，使自己成为一个彻底的共产主义者和无产阶级革命者时，不仅他的学说，而且他的立场、他的实践“都是围绕着人类解放这一核心的”（同上）

那么，人的本质究竟是什么呢？杨适教授通过对马克思的深入研究，得出以下结论：①“以劳动规定人之为人的基本特点、人类区别于动物的标志，是一个恰当的、正确的、科学的而且是更深层次的规定。”②“劳动是人所特有的‘对象化’活动。所谓对象化，它的第一层次含义是人的活动总是指向一个对象。如自然界的事务，同它发生关系、对它进行加工改造，使之变成适合自己需要的东西，变成自己的产品。这是把人自己的活动外化、物化到一个外部的对象中去的过程。第二层次含义是说，这些对外部事物进行加工改造的活动及其产品，最终目的还是为了人本身。产品本身不是最终目的，只是人为了自己的生存、幸福和发展服务所不可少的必要手段和中介。”③“所以，人的对象化生产活动的终点，不是生产外部的对象而是生产人自己。换言之，对象化的最终对象就是人本身。”（杨适《人的解放——重读马克思》66—67页）如果人的劳动或人的“对外部事物进行加工改造的活动及其产品”违背了这种意义的本质性规定，那就是人的异化的表现。马克思正是从人的本质出发，从对人的本质异化的发现而建立起他的人学理论的。马克思的人学理论就是关于人及人的类的理论，就是人从异化的束缚中获得解放的理论。

人的从自然和事务的束缚中的解放都只能是人的劳动和实践活动的行为。人的从自然和事务的束缚中获得解放，其必然的表现就是“把人自己的活动外化、物化到一个外部的对象中去的过程”，而且必然产生“自己需要的东西”和“自己的产品”。如水利工程和粮食。人的从自然和事务的束缚中获得解放的活动的终点正是人自己。人的从一种自然存在、一种事务中所获得的一定程度的解放，生产了从这一束缚中得到自由的人自己，生产了可以从这一自然存在或这一事务的束缚中获得更大程度解放的人自己，也生产了可以从其它自然存在或其它事务的束缚中获得解放与自由的人自己。如，生产出具有更多经验、技能和知识的人，或者生产出更多具有创新意识、创新精神和创新能力的人。

如果人的从自然和事务的束缚中获得解放的那种劳动和活动不被其它的束缚所束缚、不被干扰和制约，那么人的这种解放将始终体现的正是人的本质。

如果说，人仅只是受自然和事务的束缚，那么人的解放与自由就是人的从非人的束缚中的解放与自由。这原本就是人的解放与自由的唯一意义所在，是人的解放与自由的本原。也就是说，人的解放与自由原本就是从自然与事务的束缚中的解放。我们假定，如果世界只有一个人存在，那么这个人的解放与自由就只能是从自然的束缚中和从他所正在从事的、他所可能从事的、他所不能从事的事务的束缚中的解放。再假定，世界上存在的人们相互之间并不发生关系，相互之间并不构成对他人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的制约，那么他们每个人的解放与自由就都只是从自然和事务的束缚中的解放。当然，人类世界中既不可能只有一个人存在，也不可能是很多人的不发生相互关系的存在。因此，当众多的人存在于世界之中并构成人类和组成社会时，人与人之间必然会发生关系。再假如，这种人与人之间的关系仅只表现为共同地与自然的抗争、共同地创造和从事社会事务，那么人及人类的解放与自由仍然表现为仅只是从自然和事务的束缚中的解放与自由。

但是，人类社会的发展并非如此地简单。人的思维方式的差异、人的思维对象的不同，必然构成人的社会关系的复杂化。一些人们仍然会只是被动地顺从于自然的束缚，仍然会只是为了生存的需要而以传统的方式从事生产劳动。而另一些人们则把如何能够更好地抗御自然的侵害、如何创造出更多的财富、如何创造新的事务作为自己的思维和行为的对象。另一些人们则面对日益丰富的社会的和他人的财富，把如何占有这些财富、如何驱使他人为自己创造更多的财富来作为自己的思维和行为的对象。于是，人们的需求、人们的能力、人们的行为发生了明显的变化和分化。这种变化和分化必然导致人的相互关系的变化。

思想家把那种表现为人们共同抗御自然的束缚、共同致力于财富的创造与分享、共同创造和从事新的事务的那种社会关系的社会称之为原始共产主义社会。原始共产主义社会是一种自然群体（即原始部落）中的人尚未分化的社会。这种社会尚未表现出人的对人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的束缚。如果社会的这种状况被改变，那么社会必然表现为是一种人被分化为不同群体的社会，表现为是一种对人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由施加影响的社会。我们再假定，在这样的变化了的社会中，如果被分化出的一个人的群体仅只表现为只是对其他群体的人的创造财富和从事各种事务的活动施加有利的影响，这样的社会依然表现为是人的只是从自然与事务的束缚中获得解放与自由的社会，这种社会会更为有效地促进人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由。

然而，由于人类社会是必然要发展变化的，人被分化为不同的非自然群体也是必然的。人的非自然群体的分化是与人所创造的事务相适应的。人因为创造了管理这一事务，于是就有从事管理这一事务的人的群体。这一群体应该是人被分化为不同的群体中的一个特殊的群体，这个群体就是管理其他人和其他群体的群体，即社会管理群体。人所创造出的“管理”这一事务，最终演化成为一种占有社会的和他人的财富、驱使他人从事劳动和其它事务的事务。这样，“管理”这种事务也就首先发生了异化。而从事管理这一事务的人的群体也就异化为了阶级。原本有利于人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的新的事务——管理——也就异化为对人的一种束缚。从事“管理”这一事务的人也就随之成为束缚他人的人。于是，社会被异化了。人不再是单纯地被自然和事务束缚的人。人对人的束缚成为社会中存在着的对人一种新的束缚。与此相对应的是，人的从人的束缚中的解放与自由也就随之成为人的解放与自由的另一重要范畴。

第三章 人的从人的束缚中的解放

第一节 人的本质的异化

异化问题，正如我们前述的那样，是构成马克思主义理论大厦的重要内容。异化问题与人的本质问题共同构成了马克思主义理论大厦的基础。消除人的异化，实现人的本质的回归，就是人及人类的解放与自由，就是马克思主义的最终目标。

马克思对人的本质的异化的研究是从对人的劳动异化的分析开始的。“异化劳动，由于（1）使自然界（2）使人本身，他自己的活动机能，他的生命活动同人异化，也就使人同类相异化；它使类生活和个人生活异化；第二，把抽象形式的个人生活变成同样是抽象形式和类生活的目的。

“异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就等于夺去了他的类生活，即他的现实的类的对象性，……这样一来，异化劳动造成了下面这一结果：（3）人的本质……无论是自然界，还是人的精神的能力——变成对人来说是异己的本质，变成维护他个人生存的手段。

“（4）人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化这一所造成的直接结果就是人同人相异化。”（马克思《1844年经济学哲学手稿》人民出版社1985年单行本52——55页）可以说，人的异化劳动造成的“人同人相异化”是一种更为本质的异化。那么，人同人相异化表现为什么呢？

“如果说劳动产品对我来说是异己的，是作为异己的力量同我相对立，那么它到底是属于谁呢？如果说我自己的活动不属于我，而是一种异己的活动、被迫的活动，那么它到底属于谁呢？

属于有别于我的另一个存在物。

这个存在物是谁呢？

是神吗？……但是神从来不单独是劳动的主人，自然界也不是主人……。

劳动和劳动产品所归属的那个异己的存在物、劳动为之服务和劳动产品供其享受的那个存在物，只能是人本身。

如果劳动产品不属于劳动者，并作为一种异己的力量同劳动者对立，那么，这只能是由于产品属于劳动者之外的另一个人。如果劳动者的活动对他本身来说是一种痛苦，那么，这个活动就必然另一个人带来享受和欢乐。不是神也不是自然界，只有人本身才能成为统治人的异己力量。

总之，通过异化的、外化的劳动生产出一个跟劳动者格格不入的、站在劳动之外的人同劳动的关系，劳动者同劳动关系，生产出资本家同这个劳动的关系。”（马克思《1844年经济学哲学手稿》人民出版社1985年单行本55——57页）

也就是说“在实践的、现实的实践”中，劳动作为异化的劳动生产出了同劳动者相对立的资产阶级和劳动者同这个阶级的一种社会关系。

如果我们依据马克思的这一关于异化的原理向上一直追溯到奴隶制社会、封建社会，作为奴隶的劳动者和作为农民的劳动者的劳动同样生产出了奴隶主阶级和封建社会剥削阶级这些同劳动者对立的阶级和社会关系。

无论是资本家阶级、封建剥削阶级还是奴隶主阶级，他们都不只是作为单个人而存在，而是作为表现为阶级人的群体而存在的。

如果我们考虑到马克思主义对阶级社会中的国家的批判，也同样表现出受制于剥削阶级影响和支配的国家也是一种本质被异化了的国家。作为本质被异化的国家，同剥削阶级一样，同样是由一个人的群体组成的，而且同样是与劳动者相对立的异己的力量。

那么，作为异化劳动产物的剥削阶级和受剥削阶级影响与支配的国家作为两个人的群体，在人及人类从自然和事务的束中获得解放与自由的过程中，能够产生什么样的作用呢？可以说，他们所发挥的作用就是使人及人类的以自然和事务为对象的活动本身发生了异化，也即使人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的活动改变成为“一种异己的活动、被迫的活动”，成为被这些活动所束缚的活动。这种能够使人及人类的以自然和事务为对象的活动本身发生异化的异己的力量、“迫使”的力量是来自于剥削阶级和异化的国家的。这样，人及人类就不再只是受自然和事务的束缚了，人本身也成为了对人及人类的一种新的束缚。这样，人及人类面对的不再只是如何从自然和事务的束缚中获得解放与自由，而如何使人及人类从人的不合理的群体关系中获得解放与自由，也同样成为了人及人类获得解放与自由的必然要求和历史任务。

实际上，由于表现为不合理群体关系的人的对人的束缚构成了人从自然和事务的束缚中获得解放与自由的障碍和阻力，因此，人的从不合理的人的群体关系的束缚中的解放与自由也就必然成为人的第一位的解放与自由。人类社会全部阶级斗争的历史和马克思主义归结为的砸碎旧的国家机器的全部意义即在于此。甚至可以说，当社会最终重新表现为人不再受人的不合理群体关系的束缚，而回归到只受自然和事务的束缚的社会时，人类也才最终消除了异化。人的一切劳动和活动也才表现为符合人的本质，也才表现为人的本质的回归。

第二节 人的从阶级的束缚中的解放与自由

1、人的从阶级的束缚中的解放

“阶级”无疑是人分化为不同群体后的最为明显的一种现象。阶级的产生使一部分人脱离了生产劳动，使脱离了生产劳动的这一部分人成为对继续从事生产劳动的人的管理者和剥削者。从管理的意义上说，它可以使人的抗拒自然束缚的行为和从事事务的行为成为一种社会行为，它可以使单个人的力量和能力形成一种合力，它甚至能够使管理作为人的一种技巧和能力融入到人的抗拒自然和从事事务的行为中，因而对人的抗拒自然和从事事务的行为是有积极意义的，是有利于人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的。但是从剥削的意义上来说，剥削可以使人在不付出相应的体力和能力的情况下无偿地占有他人创造出的财富，因而助长了人的自私、不劳而获、支配他人、使用暴力迫使他人服从自己的思想意识，并由此而强化了压迫他人的暴力的和剥削的手段。剥削具有的这一意义大大削弱了管理所具有的积极意义。剥削使通过从事抗拒自然和生产劳动创造财富的人们的积极性受到挫伤，使人的能力受到抑制，从而使人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由行为、能力和程度受到制约。从这个意义上说，人类所面对的原本只是受制于自然和事务的束缚的状态被改变了。由于人的群体的分化，成为了剥削阶级的人和人的群体同样成为了对人构成束缚的一种非自然的、非事务的力量。剥削阶级在两种意义上构成了对人的束缚。一是，剥削阶级成为人从自然和事务的束缚中获得解放与自由的束缚力量。二是，剥削阶级作为一个人的群体，构成了对其他人的群体和群体中的个人的束缚。考察人类社会的全部阶级史，剥削阶级存在的这一作用是客观的和必然的。

马克思在考察人类发展史时指出，生产活动是人类最主要的活动，生产力的发展是推动人类社会发展的最为强大的动力。应该说这个结论是完全正确的。生产活动的直接产物是物质财富。在生产力尚不发达的任何任何历史时期，对物质财富的需求当然是人的第一需求。因此，生产活动就不能不是人所从事的各种事务中的最重要的事务。同时，人类社会的发展也表明，只有以生产活动为对象的生产力获得充分的发展，人的摆脱自然束缚的能力才能得到增强，人所能够从事的其它各种事务才能被人不断地创造出来并得到发展。因此，人所从事的生产活动也是人从自然和事务的束缚中获得解放与自由的最重要是事务之一。

剥削阶级的存在，特别是在剥削阶级的剥削行为的意义超过了它的管理行为的意义时，剥削阶级就成为了阻碍生产力发展的障碍。

奴隶制社会相当于原始社会来说，它能够使人组合成为更大的社会群体，能够使管理发展成为一种独立的社会事务，能够在更大规模的程度上聚合和协调人的力量，因此在奴隶制社会时期，当管理的作用充分得到发挥时，社会的生产力曾经一度获得了巨大的发展，奴隶制社会也相应地获得了充分的发展。这可以从奴隶制社会遗留下来的大型建筑中，从各种被创造并获得辉煌发展的文化、艺术、冶炼、铸造、制陶等等事务中，从一大批思想家和他们的思想成果的产生中，得到充分的印证。

但是，奴隶制社会毕竟是占有（人）制社会，是人分化为了奴隶和奴隶主两个不同群体、不同阶级的社会，是在作为剥削阶级的奴隶主中必然要产生不合理的思想意识的社会。当奴隶制社会中的奴隶主的剥削行为的意义大大超过了他们的管理行为的意义时，他们的对生产活动和各种有益事务的管理，最终演化成为服务于压迫和统治奴隶的暴力行为，演化成为服务于剥削的手段，演化成为对社会财富的不合理耗费的行为。作为奴隶主的剥削阶级通过对社会财富大量的不合理的耗费，使社会的再生产能力受到严重的制约；作为奴隶主的剥削阶级通过对奴隶的严酷的管制和对奴隶自由的剥夺，使奴隶创造能力的发挥受到严重的限制；作为奴隶主的剥削阶级通过驱使奴隶进行大规模的和持久的战争，使劳动力这一最为重要的生产力要素受到极大的摧残，使人的抗拒自然的能力受到削弱，使人的发展包括生产活动在内的各种事务的能力受到抑制。奴隶主阶级最终成为社会生产力发展的最大障碍，成为对被统治阶级的人进行束缚的一个人的群体。于是，人对人的束缚成为人类社会中一种新的束缚，人对人的束缚便由此开始。

剥削阶级创造的这一作用，在封建社会中、在自由资本社会中再次得到了相似的重演。这样，对人及人类的束缚就不再仅仅是非人的自然和事务，人自身成为对人进行束缚的第三种束缚。因此，马克思主义把人类社会中阶级存在的历史称之为阶级斗争史。而阶级斗争的本质就是人类的一部分人的群体从另一部分人的群体的束缚中的解放，是从这一解放中获得相应的自由。而且，从一定的意义上来说，人类如果不能首先从人的束缚中得到最终的解放，人类就不能转向单纯地从自然和事务的束缚中的解放，就会使人类的从自然和事务的束缚中的解放受到阻碍和延缓。

人的从群体的人束缚中、也即人的从剥削阶级的束缚中的解放，成为了人的从束缚中获得解放的第一位的解放，是人的从自然和事务的束缚中获得最充分解放与自由的一种必要的前提。

2、人的从阶级的束缚中获得解放的表现形式

人的从阶级的束缚中的解放，一般表现为作为阶级的被消灭。如，作为奴隶阶级的人从奴隶主阶级的束缚中的解放，表现为奴隶主阶级的被消灭和随之的奴隶阶级的被消亡。当奴隶阶级被消亡后，人及人类便从奴隶主阶级的束缚中获得了解放和自由。但是，因为“阶级的存在仅仅同生产发展的一定阶段相联系”（《马克思、恩格斯选集》第四卷33页 人民出版社1972年），因此人的从阶级的束缚中的解放只是一般的解放，而不是最终的解放。所以，人的从阶级的束缚中的解放必然相继经历从封建社会的统治阶级的被消灭以及农民阶级的消亡中所获得的解放到从资本主义社会中的资产阶级的被消灭以及无产阶级的消亡中获得解放与自由这样一个必然过程。

我们不能把人的从阶级的束缚中的解放只看作是从剥削阶级、统治阶级的束缚中的解放，而不同时看作是被压迫阶级、被被统治阶级从自身的束缚中的解放。这一结论似乎是矛盾的，而实则不然。就奴隶阶级与奴隶主阶级的关系来说，如果奴隶主阶级被消灭了，而奴隶阶级自身却仍然存在、仍然保留着自身的不自由和奴性，那么他们的被束缚就不是来自奴隶主阶级，而是产生于奴隶阶级自身。同样，如果资产阶级被消灭了，而无产阶级依然是无产阶级，那么无产阶级就将被自身所束缚。所以，被压迫、被统治阶级也必须消亡自己，才能从历史的阶级的束缚中获得完全的解放与自由。如，奴隶阶级只有消亡了自己，使自己成为自由民、成为农民，他们才能完全地从奴隶主阶级和奴隶阶级的束缚中获得相应的解放与自由；无产阶级也必须消亡自己，使作为多数人的自身成为有产者和权力者，才能彻底地从历史的资产阶级和无产阶级的束缚中获得解放与自由。

人的从阶级的束缚中的解放最终仍然表现为阶级的消灭和消亡，即资产阶级的被消灭和无产阶级的被消亡，也即马克思所说的“消灭一切阶级和进入无阶级社会”（同上）。因为资产阶级是人类社会中的最后一个剥削阶级，而无产阶级则是人类社会中最后一个被压迫阶级。消灭了资产阶级、消亡了无产阶级，人类社会将不再存在阶级，人及人类才会从阶级的束缚中获得最终的解放。

人的从剥削阶级的束缚中的解放，既依赖于暴力革命，也依赖于社会生产力的发展水平。奴隶主阶级、封建统治阶级的被消灭都是在暴力革命的作用下实现的。但是，以暴力的方式消灭剥削阶级的前提是马克思所揭示的这样一个规律，即：现存社会再也无法容纳生产力的发展，反而成为生产力发展的桎梏。

然而，对于资产阶级这个压迫阶级来说，它的被消灭可以是通过暴力革命来实现的。如社会主义革命使资产阶级在社会主义社会中的被消灭。但资产阶级的被消灭也可以通过生产力的发展被自然地消灭，而且资产阶级最终也只能这样被消灭。与资产阶级之前的剥削阶级不同的是，资产阶级之前的任何一个剥削阶级的在被消灭后，都会有新的剥削阶级来取代它的地位。如，封建统治阶级取代了奴隶主阶级，资产阶级取代了封建统治阶级。任何一个剥削阶级在它行将被消灭之前，新的剥削阶级已经发展成熟为可以取代旧的剥削阶级的阶级。这样，才使新的剥削阶级取代旧的剥削阶级成为可能。而资产阶级作为最后一个剥削阶级，在它被消灭之前，是不会再形成一个新的剥削阶级来取代它的地位的。但社会也必须有一个可以成功接管社会所积累起的和新增长出的庞大的资本财富的人。那么，这个人是谁呢？苏联式社会主义社会使这个“人”表现为是国家。但是苏联式社会主义社会的存在历史表明，一旦国家接替资产阶级成为全部社会资本的所有者，社会的上层建筑和经济基础的相对独立的格局就会被打破，国家就会成为上层建筑和经济基础的同一体。随着新的上层建筑和经济基础根据的形成，国家的职能就会被改变被扭曲，国家的权力就会无限地膨胀，社会成员的地位就会从从事生产活动及各种事务的主体、从社会财富的主动创造者变为国家的雇佣者，人的能动性和创造力就会被抑制并不断萎缩，这一切都将导致社会生产力的发展受到严重的阻碍。

因此，接替被消灭（或被消亡）的资产阶级而接管社会资本财富的主体不能只是国家，而应该是重建的“个人所有者”，是成熟的“自由联合体”，或者是在重建的“个人所有者”基础上的成熟的“自由联合体”（ 重建的“个人所有者”、 “自由联合体”是马克思提出的重要思想，但却被后来的理论家们忽略了、不予理睬了），也即所有的共同创造资本财富的人们。成熟的、自由联合的个人所有者应该正是资本社会的生产力发展到一定阶段后的必然结果。当社会中的参与创造资本财富的人们都成为资本所有者并以一定的、相应的生产方式共同占有、共同使用、共同管理资本时，也就会最终在真正的意义上消灭和消亡传统意义的资产阶级和无产阶级，也才能够最终实现马克思主义的关于消灭一切阶级和进入无阶级社会的预言。

相反，如果社会只是由国家独自地取代被消灭了的资产阶级的地位——占有全部社会资本的地位，由国家独自地取代资产阶级的作用——管理社会资本和社会生产的作用，由国家独自地取代资产阶级的权力——对消费财富和资本财富的分配权力、独占新增资本的权力，那么国家与有产阶级又有什么区别呢？所以，只有以重建的个人私有者和成熟的自由联合体取代趋于消亡过程中的资产阶级，资产阶级和一切阶级才能最终被消灭，人才能最终摆脱由人组成的阶级的束缚。

第三节 人的从国家的束缚中的解放

人及人类从阶级的束缚中的解放，并不是人的从人的群体对人的束缚中获得解放的唯一表现。这是因为人的群体对人的束缚并不只是表现为阶级的对人的束缚。这又是因为阶级并不是人的群体的唯一存在形式。而国家和阶级（不论是剥削阶级还是被剥削阶级）并不是同一的人的群体（关于这一问题可参见本人的《社会主义本质之本质——人们权力》一文）。

如果国家与阶级是同一的人的群体，那么就会出现两种情况。一是，一旦剥削阶级被消灭，即意味着国家亦被消灭。但历史事实却表明，在剥削阶级消灭的社会里，国家并没有被消灭，社会和对社会的管理仍然需要国家的存在。二是，如果国家与被剥削阶级是同一的人的群体，那么剥削阶级的被消灭即意味着被剥削阶级自身的被消亡。这是因为剥削阶级与被剥削阶级是相对而存在的，是互为对象而存在的。社会既不可能存在有剥削阶级、统治阶级而无被剥削阶级、被统治阶级的状况，也不可能存在有被剥削阶级、被统治阶级却无剥削阶级、统治阶级的状况。因此被统治阶级的消亡同样意味着国家的被消亡。但事实却是，在剥削阶级统治阶级被消灭，而被统治阶级事实上亦被消亡的社会中，国家依然是存在着的。

如果国家与人民、或国家与公民是同一人的群体，那么在不存在任何阶级的社会中，不为“人”的国家（尽管国家是由人组成的，但国家仍然只能是一个特殊的社会组织，而不是人。就如同我们不能把某个足球队称之为人一样）是不是可以称之为公民或人民，而公民或人民则可以称之为是国家呢？显然，这是不合逻辑的。因此，国家作为人的一个群体组织，无论是在阶级社会中，还是在非阶级社会中，都是相对独立存在的。

国家之所以能够表现为是服务于某一阶级、服务于公民、服务于人民的，其前提也是它自身的相对独立的存在。否则，服务于阶级、服务于公民、服务于人民的命题是不能成立的。因为如果国家可以是等同于阶级、等同于公民、等同于人民的，那就不是将阶级、公民、人民作为对象服务，而是为了“国家-阶级”的自己、“国家-公民”的自己、“国家-人民“的自己，甚至可以纯粹是为了自己，因为为自己就可以等同于为阶级、为公民、为人民。这种等同关系显然是极其危险的，更是不能成立的。因此，从一般的合理性来说，国家只能作为一种相对独立的社会组织而存在。这样，国家就不能不对人的从自然和事务的束缚中的解放、乃至人的从人的束缚中的解放产生它所能产生的作用。

一般来说，国家对人的从束缚中的解放所能够起的作用是受制于它所存在的社会条件的。在阶级社会中，因为种种复杂的社会原因，国家往往成为剥削阶级的附庸，成为剥削阶级可以借用的力量，成为剥削阶级的同道者，成为剥削阶级的服务者。因此，国家同剥削阶级一起成为人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的障碍，成为对人的一种非自然的、非事务的束缚。

同剥削阶级一样，国家也是行使管理的。不同的是，剥削阶级是在局部社会范围内对人的生产活动和所从事的与生产相关的事务以及围绕生产活动的人与人的社会关系进行管理的（关于这种局部社会内的人的社会关系，可参见本人的《作为社会组织的国家的存在》等文书稿）。如奴隶主对其领地内的奴隶所从事的生产活动和社会关系的管理，再如资本家对其工厂内的劳动者所从事的生产活动、社会关系、原料供应、产品销售等事务的管理。而国家则是对整个社会中的人的社会活动、社会生活、所从事的事务以及人与人的社会关系进行管理的，

国家的这种管理应该表现为是从人出发、为了人的管理，继而体现出是符合民主、平等、自由、法的合理的管理，是能够使人的尊严得到体现的管理，是使社会能够表现出人的群体性的爱的管理，是使每一个人的权利得到承认和维护的管理。我们分析过。对剥削阶级来说，如果它所进行的管理中的管理作用的意义大于它的剥削的意义，那么这种管理就有助于人的从自然和事务的束缚中的解放与自由。当它所进行的管理中的剥削意义大于管理的意义时，它所进行的管理不仅成为人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的一种束缚，而且资产阶级自身即构成了一种人的对人的束缚。国家存在的意义同样如此。所以，任何阶级社会中的国家虽然在人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的过程中发挥着一定的作用（如，封建社会中的国家的废除奴隶制，资本主义社会中的国家废除农民对土地的依附关系、废除政教合一制度、兴建公共工程、发展文化教育事业等等），但由于国家是存在于阶级社会中的这一特性，国家的管理根本不可能充分地起到我们上述的那些国家管理应该表现出的作用。国家的管理甚至成为社会不民主、不自由、不人道、侵犯人权、剥夺人民权力的直接制造者。这样，阶级社会中的国家也会表现为是人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的一种束缚，会表现为是人的从阶级的束缚中获得解放与自由的一种束缚，会表现为它自身也成为对人的一种束缚。所以，人的从人的束缚中的解放，也就必然包括人的从国家的束缚中的解放。马克思主义将人的这种解放称之为“砸碎旧的国家机器”。

应该说，一旦剥削阶级被消灭，在不再受剥削阶级的支配和影响的社会条件下，存在于无阶级社会中的国家就能够充分地发挥它的社会管理的作用，为人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由创造良好的社会条件，使国家的管理能够发挥使人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的最有效的作用。而国家要做到这一点，其前提是国家必须通过自身的作用，使那些在长期的阶级社会中形成的不合理的社会关系、也即人的对人的束缚关系得到根本的改变后才是可能的。而这种社会关系不仅体现于马克思主义所揭示的阶级关系，不合理的财产占有关系、国家自身的不合理，也体现于民主主义思想家们所揭示的民主、自由、平等、法、人道主义、国家政体等等关系中。这也就是说，如果国家的管理要充分体现出它的有利于人的从自然和事务的束缚中的解放与自由，就不仅要改变形成于资本主义社会中的人对人的束缚关系，也要改变形成于封建社会中的人对人的束缚关系。

应该承认，马克思主义所揭示的阶级关系、财产关系、生产关系、意识形态关系、国家的阶级性等等，是人的一种群体关系，是社会关系的基础。如果社会不能够首先使人的这种群体关系、基础性关系趋于合理，那么体现于个人的、作用于个人的民主、平等、自由、法、人道主义等等是不可能得到完全和充分的实现的。但是，如果国家在人的群体关系、基础性关系趋于合理的基础上不能够使体现于个人的、作用于个人的社会关系得到全面的变革，不能够实现以法治理社会、不能够实现民主、自由、平等人民权力、人道主义、国家政体的合理，不能够实现人的尊严，那就表明人仍然被历史的那种人对人的束缚关系所束缚着。这样，即便是在无阶级社会中，国家同样不能使它的管理表现为是帮助人的从自然和事务的束缚中解放的，甚至国家自身仍然是人的从自然与事务的束缚中获得解放的一种束缚力量，仍然会成为对人进行束缚的一种力量。

如，以前苏联为代表的苏联式社会主义社会所表现从的：国家对企业利润的收缴，构成了对企业发展的严重制约；由国家来投资和建立所有企业所造成的资本的巨大浪费；国家仍然保留着的具有封建特征的实物分配、国家分配方式的随意性，以及依据人的权力、地位、身份进行分配必然形成的特权制度、特权阶层和腐败现象（关于这一问题，看参见本人的《社会分配关系极其合理性》）；国家以任命制的方式委派官员和企业管理者所构成的对更优秀人才的制约；国家对劳动力的统一管理和对人口流动的严格限制所构成的对普遍的人的制约；国家 “代表”人民的权力导致的国家权力的高度集中和由这种高度集中的权力构成的对公民的制约；以及由以上的存在而必然产生的官本位观念、人的对国家的依赖心理、人的惰性意识等等，就是国家在人的群体关系、基础性关系趋于合理的基础上不能够使体现于个人的、作用于个人的社会关系得到全面的变革，不能够实现以法治理社会、不能够实现民主、自由、平等人民权力、人道主义、国家政体的合理，不能够实现人的尊严状况下的必然现象和构成的国家对人的束缚的体现。这些社会的产物和体现出的国家的对人的束缚，当然是因为社会没有完全消除历史的那种人对人的束缚关系所造成的。因此，即使是在无阶级的社会中，国家作为一个特殊的社会组织、作为一个人的群体同样可以成为人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的阻力，同样可以可以构成对人的束缚。那么，人的从国家的这种束缚中获得的解放与自由，就仍然表现为是人的从人的群体关系束缚中的解放。这在资本主义社会和社会主义社会都是一样的。苏联式社会主义社会是如此，资本主义的国家垄断资本社会是如此，任何的只要存在国家对人的不合理束缚的社会都是如此。法兰克福学派的思想家们对当代资本主义社会中的弊端的揭示，在一定的意义上反映的就是现代社会中的国家所表现出的对人的不合理束缚。

人的从不合理群体关系的束缚中的彻底解放，一是表现为阶级的完全的消灭和消亡，二是表现为国家的消亡，使社会因为阶级和国家的消亡而不再有人的群体的差别。但是，在现代社会的条件下，如果国家能够充分地认识到自身构成的对人的不合理束缚，能够刻意地去消除这种不合理束缚，并能够在最大的程度上消除自身对人的不合理束缚，应该是完全可能的，而且也是国家消亡的不可逾越的途径。

第四节 人的从不合理群体关系束缚中解放的意义

人的从无阶级社会中的国家的束缚中的解放，是完全不同于人的从阶级社会中的国家的束缚中的解放的。人的从无阶级社会中的国家的束缚中的解放甚至可以不表现为是国家之外的力量（如人民的力量）对国家的否定，而可以表现为是国家的自我否定，表现为国家对自己的历史中的不合理政策、不合理行为、不合理政体、不合理手段的自我否定。通过自我否定，国家可以使自身存在的目的、行为、手段、政体、政策以新的形态和方式再存在，继而使自己能够充分地发挥使社会关系趋于合理的作用，从而减少对人的不合理束缚的程度。正是从这个意义上来说，人获得了从国家的束缚中的解放。公民与国家作为人的不同的两个群体，才能共同致力于从自然和事务的束缚中的解放与自由，而使社会中不再存在任何的人的不合理群体关系对人的束缚，从而消除人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的道路上的最大障碍，也才可以使人从自然与事务的束缚中获得最充分的解放与自由、获得最有效率的发展。这样的发展也就是我们所说的改造自然、发展科学技术、发展社会生产力、发展各项事业和人的充分发展。

当人类自身最终只是面对从自然和事务的束缚中的解放时，人才真正地得到了一种本质的回归。因为人原本就是要与自然抗衡的，因为人原本就是要通过从事事务来满足自己的欲望和幸福的，因为人原本就是要从不知到认知的。还因为，人原本是除了面对自然和事务的束缚并从这种束缚中获得解放与自由外，是不存在其它的束缚和从这种束缚中获得解放与自由的必要的。

然而，由于人类社会发展的必然性，国家产生了。国家作为一种人的群体和特殊的社会组织，它的对社会的管理职能原本应该是非常有利于将人的分散的力量结合成为统一的力量，因而也应该是非常有利于人的改造自然、人的从事和发展各种事务、人的认知未知的过程中获得解放与自由的。

同样，由于社会生产力发展和发展不足的必然性，人也会分化为进行剥削、压迫、统治的阶级和被剥削、被压迫、被统治的阶级这样两个群体。阶级的产生使人的从自然和事务的束缚中的解放异化为一个阶级的被束缚和另一个阶级对他人的束缚，从而使人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由这一原本的使命、责任被排除被异化了。

阶级的产生也同样使国家的职能和作用发生了异化。国家的有利于人的从自然和事务的束缚中获得解放的功能作用，被异化成为了帮助剥削阶级对被剥削阶级的束缚，被异化成为了自身对人的一种束缚。

人类社会中的对人的束缚由此由非人的自然和事务的束缚扩展为人的对人的束缚，也即人的不合理群体关系对人的束缚。人的不合理群体关系对人的束缚相对自然和事务对人的束缚来说，甚至表现得更加使人难以忍受。自然和事务对人的束缚表现为人所遭受的饥饿、寒冷、灾害对人的伤害，表现为物质的匮乏和社会活动的单调。而人的不合理群体关系对人的束缚带给人的却是生命的非自然死亡、是身躯所能感知的且难以忍受的痛苦、是人不愿意接受而又必须从事的苦役和战争、是人的精神上的压抑、是人在心理上的难以承受、是人枉有大脑的功能而成为愚昧的机械的人。自然和事务对人的束缚是客观存在的、是必然存在的、是先天存在的，是人不能不承受的、但却可以通过自身的能力逐步加以消除和改变的束缚。而人的不合理群体关系对人的束缚却是原本不存在的，是被他人强加的，是人如果欲以加以消除反而会遭受更大痛苦和磨难的束缚。

人的不合理群体关系对人的束缚既是人难以接受的束缚，也是人从自然和事务的束缚中获得解放与自由的最大障碍。因此，人的从不合理群体关系的束缚中的解放，反而成为人的第一位的解放，是人从自然和事务的束缚中获得解放与自由的前提。

人从人的不合理群体关系的束缚中的解放，首先需要获得的是从阶级关系中的解放。只有消灭和消亡了一切阶级，人才能最终从从阶级的束缚中获得解放。人的阶级的解放不仅是人从人的不合理群体关系束缚中的解放，也是消除阶级对国家的影响作用，使人从国家的不合理束缚中获得解放的前提。只有消灭和消亡了所有阶级，不再有阶级对国家的影响，人才有可能从国家的不合理束缚中获得解放与自由。

人的从国家的不合理束缚中的解放，表现为国家从人出发、为了人而使人的社会关系趋向合理。因为从一定意义上来说，在阶级不再存在的社会条件下，人的社会关系是否合理，是完全取决于国家的。国家使人的社会关系不合理而表现为国家对人的不合理束缚，国家使人的社会关系合理而表现为国家不构成对人的不合理束缚（因此，人们不能认为，只有国家不复存在，才表现为人的从国家的束缚中的解放）。

当人从阶级的束缚中获得解放，继而进一步从国家的不合理束缚中获得解放后，人也就最终从人的不合理群体关系的束缚中获得解放与自由，人因此将重新面对只是从自然和事务的束缚中的解放与自由，这应该是人类社会发展的本原的回归。

而获得这样的解放和自由的人，就是人所“生产”出的人，是人通过从不合理群体关系中“生产”出来的不再受不合理束缚的、解放的、自由的人。如果说人的不合理群体关系既构成了对人的束缚，也是人的异化的体现。这种人的异化即表现为是人脱离了人从自然和事务的束缚去获得解放与自由的这一本质，而异化为了去争取从人的不合理群体关系中的解放。那么，当人终于“生产”出不再受人的不合理群体关系的束缚、而只需从自然与事务的束缚中获得解放与自由的人时，这些被“生产”出来的人就是从异化回归本质的人。因而，人的从不合理群体关系的束缚中获得解放与自由，就是人的由异化向本质的回归。

对人类社会来说，从国家和阶级的产生到阶级的最终消灭和消亡，到人最终从国家的不合理束缚中的解放，是一个漫长的历史过程，但却是一个非常重要的历史过程，也应该是一个行将结束的历史过程。展望人类未来的发展过程，国家和阶级从其产生到阶级的先行消灭和消亡，再到人最终从国家的不合理束缚中的解放，相对人类的存在来说，却又是一个非常短暂的历史过程。而结束这一历史过程的历史责任被赋予了现代的人们。现代的人们应该是结束历史、开创未来的人；是使未来的人不再存在从人的群体关系的束缚中获得解放与自由，而只需从自然和事务的束缚中获得解放与自由的人。

第四章 人的从人的束缚中的解放之二

第一节 人从自身束缚中的解放——人的本质的自我完善

如果我们假定，人及人类不再受人的不合理群体关系的束缚，或者说人因为阶级的消灭

和消亡、因为国家本质的回归而不再受不合理群体关系的束缚，而只是受自然和事务的束缚，只需从自然和事务的束缚中获得解放与自由，甚至人的在从自然和事务的束缚中的解放因为国家本质的回归、因为国家的帮助作用的发挥而能够更好更多地获得，那么人是不是就因此而能从自然和事务的束缚中获得最充分的解放与自由呢？当然不是。因为人从自然和事务的束缚中获得解放与自由毕竟不是神的作用，也不是自然和事务自行消除了束缚的表现，而只能是人自己的行为，是人的劳动的和活动的结果。从这个意义上来说，人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的程度，是要取决于人自身的能力的。但人的全部的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的能力不是已有的、先天的、被库存起来的，而是从从无到有的、是不断积累的、是从无中创造出来的。当人只具备有现存的能力时，人的从自然和事务的束缚中所能获得的解放与自由只能是与他所具备的现存的能力相适应的，而不可能是从自然和事务的束缚中获得了全部的、完全的、彻底的解放与自由的。人的并没有从自然和事务的束缚中获得全部的、完全的、彻底的解放与自由不仅表现为人仍然是受自然和事务的束缚的，同时也表现为人是受制于自身能力束缚的。

相对于现代人类从自然和事务的束缚中所获得的解放与自由，原始社会中的人类所受到

的束缚是多么的大和强。这是因为原始人类不具有现代人类所具有的能力。同样，相对于未来的人类从自然和事务的束缚中所能获得的解放和自由，现代人类同样表现出自己受自然和事务的束缚的程度有多么地严重，因为现代人同样不具有未来人类所具有的能力。

人的类是如此，人的个体同样如此。即使对同一时代的人的个体来说，人的能力同样存在着巨大的差异。如，思想家能产生出伟大的思想，而一般人却不具有这一能力；科学家具有进行重大的科学发现和技术发明的能力，而一般人却没有这一能力；文学家能创造出优秀的文学作品，而一般人却不具有这一能力；有的劳动者具有很高的劳动技能，而有的劳动者却不具有这一能力……。然而这还只是人的能力存在着差异的一个方面。人的能力上的差异还表现在另一方面，如，同为科学家，有的科学家有的只是物理学方面的研究能力，而不具有研究其它方面科学的能力；同为从事体育这一事务的人，体操运动员只具有从事体操运动的能力，而不具有从事其它体育项目的能力；如此等等。所以，人类将永远处于争取解放与自由的过程之中，所以人的个体才需要自由的全面发展。也因此，人的从自然和事务的束缚中的解放与自由，又首先表现为是人从自身能力的束缚中的解放。

从人的本质来说，体现于人的使自己的活动外化、物化到一个外部对象中去，并使这种外化、物化的活动必然产生出改造了的自然和被产出的产品这样的结果，那么一个人所具有的能力对体现人的这一本质是重要的。这应该表现为两层意思：（1）他具不具有与他人同样的能力，因而能与他人一样进行改造自然和生产产品的活动。如果他不具有这一能力，那么他就尚不具有人的这一本质。如婴幼儿。（2）他的这一能力相对他人的程度。如果他的这一能力相对他人来说要小要少一些，那么他的作为人的本质是不完备的。

从人的类的本质来说，人越是能够联合起来，并使这种联合更趋合理、更有效（这就要取决于人的从人的不合理群体关系的束缚中获得解放与自由的程度），以用于改造自然和从事社会化的生产及各种事务的活动，而且比他们的前人具有更大的能力，那么作为人的类的本质也就越是趋于完备。

人正是通过个人的和人的类的这种本质的不断趋向完备而在充分实现着人的另一种本质：生产具有能力的人自己。

人的能力是一个非常宽泛的体现，而绝不仅仅是体现于人所具有的体力和技能方面，也应包括以下各个方面：

不断积累的经验和不断被创造出的新的思想和知识；

创造和从事新的有益事务的勇气；

对未知的认知和求解的欲望；

不满足现状的心态和争取幸福的需求；

在遵循自然规律的基础上抗拒和改造自然的胆识；

甚至具有，在不危害社会利益和他人权益前提下的充分表现和发挥自己能力的冲动；

……。

正是人的这些综合起来的能力和这种能力的不断增强，使人和人的类的本质在其历史的发展过程中不断地趋于完备，而且这种程度的完备还是尚在人被不合理的群体关系所束缚的状态中达到的。而人的不合理群体关系对人的束缚，在很大的程度上表现为是通过对人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的能力的束缚。那么，在消除了人的不合理群体关系对人的束缚的社会条件下，人的能力也必然会有更加迅速的发展，人的本质也必然会有更加完备的体现。这应该是毋庸置疑的。

但是，相对于人类的能力的增长来说，人的个体自身却永远是束缚自身能力增长的一个重要因素。而人自身能力的不足，必然构成人的缺乏创造和从事事务的勇气、缺乏人的对未知的认知和求解的欲望、缺乏在遵循自然规律的基础上抗拒和改造自然的胆识、缺乏……。人的安于现状、人的对技能的无所求的态度、人的缺乏自我表现的冲动等等思想、观念、意识、心态、习惯都是构成人的能力增长的因素。而成为了社会性的因循守旧、传统习惯、传统观念则是对更多的人的能力增长的制约因素，也会成为在人的群体之间相互制约人的能力增长的因素。

此外，人的诸如残疾、疾病、衰老等等生理的原因都是人的能力的增长和人的能力发挥的制约因素，甚至是人的能力衰减的因素。

人如何最终从自身的束缚中获得充分的和最大程度的解放与自由呢？人又以什么形式从自身的束缚中获得解放与自由呢？马克思以他深邃的思辨给了人类最好的解答。马克思说“私有制使我们变得如此愚蠢和片面”。这是什么意思呢？对此，杨适教授解释到：“一个对象。只有当它被我拥有，作为我的资本、或作为我正在吃、喝、穿、住的对象的时候，我才把它看作是我的对象。人们的一切活动都被限制在这样一个极其狭隘的范围内：我有多少钱、有多少私有财产，我的眼睛才能看到多远，我的耳朵才能听到多大范围的东西，我才能有多大范围的活动的享受。人的全部肉体和精神的感觉，都绝对地受私有财产这种异化的权力所支配而贫困化，并且都异化为一种单纯的感觉——追求私有财产的感觉和欲望，它成了唯一起决定作用的感觉。

这是人的感觉的贫困化和异化，也就是人的本质最深刻的变化……，是人把别人和自己都只当作谋生的手段，当作彼此分离、对立的私有财产的占有者的结果。”（《人的解放——重读马克思》82—83页）“因此，私有财产的扬弃，是人的一切感觉和特性的彻底解放”“这种扬弃之所以是一种解放，正是因为这些感觉和特性无论在主体上还是客体上变成了人的眼睛，正像眼睛的对象变成了社会的、人的，由人并为了人创造出来的对象一样”。这是“人以一种全面的方式，也就是说作为一个完整的人，占有自己的全面的本质。”（马克思《1944年经济学哲学手稿》80页）。如果我们并不把“私有”局限于一种概念和形态，而是扩大了范围的个人的占有——具有剥削意义的“私有”、不具有剥削意义的个人所有的“私有”、一个范围内的人的群体共同所有的“私有”，那么，只有无占有才是从根本上对“私有财产”的彻底扬弃。而这种彻底地扬弃了“私有财产”的社会，同时又是“作为一个完整的人，占有自己的全面本质”的社会，又是什么呢？就是共产主义。因此，共产主义既是人最终从自身的束缚中获得彻底解放的表现形式，又是人从自身的束缚中获得彻底解放的社会条件。

共产主义作为人从自身的束缚中获得解放的最好形式，当然不是意味着人只能在共产主义这种形式形成之后才能从自身的束缚中获得解放。而是人在不断地从包括自身对自身的束缚在内的人的所有束缚中获得解放的过程中达到了的那种最好的形式，这种形式即为共产主义。

第二节 人的从他人的束缚中的解放

在上一节中，我们指出：作为人的更为消极的因循守旧、传统习惯、保守思想对人的能力的增长和发挥起着更为严重的制约作用。因为这些消极因素不仅制约着个体的人的能力的增强和发挥，而且在人的群体中以相互的方式束缚着群体的人的能力的增强和发挥，更是人的群体对个体的人的能力的增强和发挥一种严重的束缚。人与人的这种相互关系就是人的受到他人束缚的体现。

人的受他人的束缚和人的受自身的束缚是与人的受到来自自然和事务的束缚与人的受到来自人的不合理群体的束缚并存的一种束缚，是人的从束缚中获得解放与自由的不可忽视的方面。

人的不合理群体关系对人的束缚当然是人的对他人的束缚，但那是一种作为人的群体的他人的对人的束缚。如剥削阶级和阶级社会中的国家作为他人的对劳动者的束缚。即使是在基本上消除了人的不合理群体关系的的社会里，人的对他人进行不合理束缚的关系仍然是存在着的。而且，在一定的社会条件下，人的对他人的不合理束缚甚至更为严重。如，日益严重的犯罪现象就是罪犯作为人的对受害者的不合理束缚。当罪犯使受害人的生命丧失时，受害者的所有可以用于改造自然、从事社会事务的能力便随着他的生命的丧失而一并丧失了，受害人不再可能从自然和事务的束缚中获得任何的解放与自由，罪犯构成了对受害人可能所获得的那些解放与自由的束缚。当罪犯使受害人致残时，同样对受害人从自然和事务的束缚中获得解放与自由的能力构成了束缚。受到罪犯束缚的不只是受害者本人，还有众多的受害者的亲属。当受害者的亲属在精神和情绪上受到打击和挫折时，这是罪犯在精神上对受害人亲属构成的束缚；当受害人的亲属必须用一定的时间、精力、财力安葬、抚慰和照顾受害者时，这是罪犯在时间、精力、财力方面对受害人亲属构成的束缚。

吸毒者无疑是受毒贩束缚的最为严重的受害者。因为吸毒成瘾者完全丧失了从自然和事务的束缚中获得解放与自由的能力，他们就这样被毒贩和毒品牢牢地束缚着。

人的对他人的不合理束缚当然不仅只是限于罪犯及其行为方面。我们知道，人的从自然和事务的束缚中获得解放和自由的程度，是取决于社会中的各种条件的。而人的能力则是最为重要的条件。在人的不合理群体关系中，劳动者群体没有民主、自由、平等权利，不能得到公正的法律的保护，享受不到应有的教育，繁重的劳动构成的对身体的伤害，劳动的异化，所有这些必然使劳动者的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的能力受到严重的制约。同样，在非群体的人与人的关系中，妒贤嫉能、压制贤能、不择手段地排斥他人等等现象，也是人的对他人的不合理束缚。

在社会经济关系中，不讲信用的人必然会对与他发生经济关系的他人构成束缚。因为他的信用缺失给他人造成的经济损失，必然使他人的创造社会财富的能力受到影响。

人的对他人的不合理束缚的本质是束缚他人的人对他人生命的不敬重、对他人人格与尊严的不尊重、是对他人权利的无视、是对他人能力的蔑视、是对他人的不爱、是无“人”观念基础上的极端自私、是对他人的肆意侵犯。

只有当社会发展到人们能够相互地敬重他人的生命、能够相互地尊重他人的人格和尊严、能够相互地正视他人的权利、能够相互地承认他人的能力时，只有社会发展成为最终表现为是一个互爱、互助、和谐、诚信的社会时，只有当社会发展成为“将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（马克思语）的社会时，才表现为是人的能够最终从他人的不合理束缚中获得完全的充分的解放的社会。那么，通过不断地消除人的对他人的不合理束缚，使每个人都能够从他人的不合理束缚中获得解放，就不能不是获得这种“充分的完全的解放”的现实过程，不能不是人的解放的重要内容。

第五章 人类思维与人的解放

人作为自然中的存在物，必然为自然所束缚。人作为具有“人”的本质的存在物，（1）必然被他的本质的外化对象所束缚，即被劳动、活动的对象——事务——所束缚。（2）当人体现“人”的本质，如从事改造自然和事务的活动时，人的这一本质的意义体现为抗拒和挣脱自然和事务对自身的束缚，即人从自然和束缚中的解放。人作为社会的人，又必然服从生产力和经济发展的规律，服从在生产力和经济发展规律作用下演化的一切社会关系（包括独立的人的个体之间的关系）。这些社会关系在一定的时期又必然表现为人的对人的束缚。在社会关系中，不仅存在着人的对人的束缚，也必然存在着人的对人的束缚的抗拒和挣脱。这是人所具有的摆脱束缚的一种天性，是人的抗拒、改造来自自然和事务的束缚的天性在人与社会、人与人关系中的必然再现。这种人的对人的束缚的抗拒和挣脱，即为人的从人的束缚中解放与自由。

关于人的本质，如果我们承认人的思维能力同样是人区别于包括动物在内的任何其它存在物的本质的话，那么人的思维这一本质同样会发生异化。人的思维的异化表现为人的思维产生（1）有碍人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的思想、意识、观念；（2）人的思维产生人的对人的思想、意识、观念范畴中的束缚；（3）人的思维产生出的思想、观念、意识本身就构成了对人的直接的束缚（如西方的宗教和中国的封建礼教）。

相对人的思维的异化，人的思维的本质应该是与人的解放这一必然性相适应的，也就是人的思维应该是服务于人的解放与自由的，应该是人的解放在观念意识上的反映。这种反映和服务既包括人的从自然和思维的束缚中的解放（如人的对自然的认识、人的对未知的求知、人的对生产经验和生产方式的总结、人的科学上的发现、人的技术上的发明和创新等等）。人的思维的本质也应该包括反映和服务于人的从人的束缚中的解放。人的反映和服务于从人的对人的束缚中的解放的思维，既是人的从人的束缚中获得解放与自由的表达，也是人的解放在观念意识上的反映，如人的对不合理的传统观念的扬弃，就是人的从这种不合理传统观念的束缚中获得的解放与自由。

人的思维的这一本质体现的越是充分，就越是有利于人的从不合理束缚中的解放，人的从不合理束缚中的获得解放的速度也就越快，人的争取解放与自由的范围也就越广，人的解放的程度也就越大，人的解放与自由也就越表现为是更多地从自然和事务的束缚中的解放，人的解放也就越是表现为从人的不合理群体关系的束缚中、从人的从他人的不合理束缚中、从人自身的束缚中的解放回归到单一的从自然和事务中的解放。人类社会发展的历史无可辩驳地体现着人类思维与“人”的解放的所有这些关系。

第一节 人的对自然的思维

文字的产生，即是人类对自然、对事务、对人自身、对人自身的行为、对人自身的思维进行思维的结果。因为文字不是自然存在的，文字甚至不是本原的劳动的产物，而是人的纯粹思维的结果。在文字产生以后，人就对人的思维的对象及其思维的结果有了记载。

据中国战国时期的著作《尸子》记载“古者，陲为规、矩、准、绳仿焉。”这就相当于在公元2500年前，人类就已有了圆、方、平、直的概念。

公元前2000年左右，中国的《书经》就有了世界上最早（公元前2137年）的日食记录。表明了人类由此开始了摆脱对天体运行的不知、未知所束缚的历程。

或许在文字没有产生以前，人类就已经开始用一些方式（如岩画、山洞中的壁画等）和图形来表达人对自然（如动物的形体和行为）、人对自身行为（如狩猎、战争）的思维了。

人类早期的这些对自然的思维相对于人类今天对自然的认识是多么的肤浅，甚至根本就是错误的。但却表明了人对自然有了认知的欲望。而这种欲望本身就是人的从自然的束缚中获得解放的一个重要方面，是人的企图从自然和事务的束缚中获得解放与自由的体现。

公元前7100年左右，美索不达米亚人就已有了乘法表。公元前2000年左右，古埃及已有了基于十进位的记数法，将乘法简化为加法的算法，分数计算法。并已有三角及圆的面积、正三角椎体、椎台体积的算法。这表明，人的思维对数、数的规律、对形的从不知无知到认知。这种认知本身就是人的从无知不知的束缚中获得解放的体现。人的对数、对数的规律、对形的求解的更为重要的意义还在于，这使人从自然和事务的束缚中获得更广范围、更大程度解放与自由的重要手段和工具。

虽然人类对数的这种程度的认识在当时还不具有充分的作用，但对后人利用这一手段和工具从自然和事务的束缚中获得更广范围和更大程度的解放与自由奠定了基础。

人类的思维同时也是人类开拓和从事新的事务的源泉。

当人类最早开始用岩画描绘他们对自然的思维时，表明人已经开始将动物所具有的通过眼睛和大脑形成对自然的映像这一自然生理现象拓展成为了一种能动的行为，即绘画的事务。那么，人的通过经验——一种通过思维对智慧的积累方式——利用棍棒和石块、利用集体的协调和力量进行狩猎，也就成为了人类所从事的最早的事务。这无疑是人类的从类动物的捕猎方式的束缚中所获得的一种解放。

约五十万年前，“北京人”就已经知道利用火了。那么如何利用火、如何保持火种、如何制造火也就表现为人类从火的束缚——火对人的伤害、火对人的生存条件的破坏、还不能利用火、人的对火的无知——中的解放。尽管这种解放还只是初步的和非常有限的。

公元前7000年——公元前6000年，中国仰韶文化时期就已有了陶器。表明人类因为可以利用火烧制陶器而从火的束缚中得到了进一步的解放。人类开始能够烧制陶器还表明，人通过思维发现了火与土壤的关系，并从中创造了烧制陶器的事务。由于人的对陶器的利用，人也就从自然的盛器——宽大的树叶、树皮、水池——的束缚中获得了一定的解放与自由；从不知道陶器、不知烧制陶器的束缚中获得一定的解放与自由。

公元前2000年，埃及已有了镀金、包金、镶金的各种器件及刺绣用的金丝。而在这之前，埃及人已用金银做饰物。说明埃及人早已有了对金银的延展特性的思维，因此而从对金银延展特性的无知和不知的束缚中获得了解放，并使对金银的加工和制作金银器件成为了一种人可以从事的事务，使人从不能从事这一事务的束缚中获得了解放和自由。同时，这也体现了人的从对美的认识的贫乏的束缚中的解放。当人类知道用天然的贝类、兽齿、羽毛作为装饰物来体现美时，这已经是人的从自然的美的束缚中所获得的解放。而当人利用加工后的贝类、兽齿、羽毛作为装饰物来体现美、或作为一种美来欣赏时，这显然是人的在美的观念上的进一步的解放，也使人的创造美成为一种可以从事的事务。

鞣革、制革的技术和织物的印染技术发展到今天，几乎已经到了完美的程度（当然，在未来社会中，后人仍然会突破现有技术的束缚而获得更进一步的发展）。然而，在公元约1000年，埃及人已用石灰鞣革，从而使人从兽皮的自然状态的束缚中获得了解放。据《国礼·天宫》记载，公元前1000年——600年，从西周到春秋，中国人已掌握了丝錦的各色染法，从而使人类从丝的天然形态和天然颜色的束缚中获得了解放和自由。也正是埃及人和中国人开创了鞣革和印染这样两种事务。这就不能不与埃及人和中国人对石灰、皮革、染料、丝这些自然之物及其相互关系的思维相关。

（以上相关资料均摘自上海人民出版社1975年的《自然科学大事年表》。）

我们从人类发展的源头直到现代社会的整个历史发展过程来看，现代人类对自然的认识和所开创所拓展的事务，已是人类的祖先所无法相比的。但有一点却是不可改变的，这就是人的思维。人类对自然的认识已从纯粹想象的、抽象的思维进步到理性的、科学的思维。人类对自然的认识从微观来说，已深入到了原子、原子核，乃至更小的电子、质子、中子中去了；从宏观上来说，人对自然的认识也已从地球及地球上的自然存在物发展到了外层空间的存在物；人类对自然的认识范围已从与人密切相关的领域发展到了几乎所有的自然存在领域。

人对自然的认识所体现的都是人从对自然的未知、不知的束缚中的解放。也正是在人的从对自然不知的束缚中到认知这一解放过程中，人所从事的事务也相应地得到了不断地扩展。不仅生产活动这一事务得到了爆炸性的扩展，而且扩展到了人的精神的、思想的、文化的、娱乐的以及保障人自身健康的各个领域，进而使人不断地从尚不知的、尚未从事的和尚不能从事的事务的束缚中获得了充分的解放。

诚然，，人的对自然本质的真正认知，或者说人的从对自然不知的束缚中的真正解放，是离不开实践活动（包括科学实验）的，而且也只有通过实践才能最终证实人对自然的本质是否得到了真正的认知，是否从自然的束缚中真正得到了解放。如古埃及人的鞣革、中国古代的烧制陶器和印染、以及现代人的科学实验，都是人的实践活动对事物本质的证实。但其前提条件是人的思维的在先。如果没有人的对认识自然的欲望，没有人对自然进行认识上的思维，也就没有可以对实践和试验进行支配和指导的因素。如果人对自然的火能够使土壤变质的现象像动物一样熟视无睹，不进行任何的思维，那么烧制陶器就不可能成为人的实践活动，人也就不可能发明陶器。再进一步说，如果不是人先行对新的陶器的形状进行思维，也就没有新的陶器品种的产生。即使对于人类已进入到了的科学时代来说，人们已进行着的科学实验也都是在已经存在的思维指导下的实践行为。而对人们还没有进行的科学实验行为，只能归因于人们还没有对其进行先行的思维，还没有形成可以对尚不存在的科学实验进行支配的思维。于是，那些尚未成为人的思维对象的自然存在就仍然在束缚着人类。

对于事务来说同样如此。对于人们行将开拓、行将创新的一种事务来说，人们必须对这一可能存在的事务先行进行思维。只有在这一思维存在的支配下、或者只有在这一思维引发的冲动作用下，人才可以有拓展和创新一种事务的行为。一埃这一事务在实践的意义上成为人所从事的一种事务，人才能够从这一事务的束缚中获得解放和自由。必如，当人们在创造一种艺术形式、一项体育项目时，当这一行将被创造的艺术形式和体育项目在还没有成为人所从事的一种事务活动之前，人只有先行对其进行思维，它们才能被创造出来，才能进而发展成为人所从事的一种事务。我们无论如何不能想象，任何一种事务原本就是存在着的，是人们只要想从事它，就可以无须任何的思维而去从事它的。

人的对自然和事务的思维或许并不表明人就具有通过从自然和事务对人的束缚中获得解放与自由的明确意识。但思维在使人所获得的对自然的本质的认识、具有的对人的开创新的事务的作用、以及由此而导致的人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的历史过程所获得的解放与自由的伟大成就的客观事实，使我们能够否认人的思维所具有的意义吗？面对人的思维所具有的这一意义，我们能否认人的没有被异化的思维也是人类本质的体现吗？

第二节 人的对社会的思维

1、人对社会的思维的必然性

如果我们对人的对自然的思维作进一步的探究，就会发现，人对自然的思维就是试图认识自然，就是想弄明白自然是怎样的，就是想搞清楚自然为什么会是这样的。尽管人们对自然的思维必然会产生两种截然相反的结果，即，一种是对思维的对象的真正的认知，一种是与思维的对象的本质相背离的认识，但任何一种思维结果的思维者在对自然进行思维时的出发点则是试图去认识作为自然的存在对象的。如，古代的中国人认为，物质的元素是金、木、水、火、土，这与近现代的人们所发现的组成物质的基本粒子——原子、原子核、电子、质子、中子、胶子、夸克等等——是完全不同的，而且是完全错误的。但我们不能据此认为古代的中国人对组成物质的元素的思维不是为了认识物质的存在的。地心说曾经一直是天文学中的统治思想。这一思想相对于日心说来说，显然是与太阳系的存在本质完全相反的，而且这一思想被后人纳入到了宗教之中，成为了宗教教义。但我们同样不能据此认为提出地心说的思维者不是为了认识地球和太阳系的关系的。神创造了人类，神创造了万物，这肯定是人的思维的结果。是思维者以为什么会有人类和万物这一自然现象为对象而进行的思维，其目的是为了认识为什么会有人类和万物这一自然现象。尽管进行这一思维的思维者所得出的神创造了万物和人的结论与人和万物形成的真正原因是根本对立的，并且演化成为宗教教义，成为统治者麻痹和禁锢人的思想的精神武器，成为统治人民的工具。但对作为最初提出神创说的那个人来说，他的出发点究竟是为了认识人的存在、认识万物的存在这一自然现象的，还是为了创立一种宗教教义、为统治者提供一种统治人民的工具的？我想，我们不应该将神创说的创造者的出发点与统治者对宗教的利用等同起来。

我们从人的思维的初始存在的发展来看，人的思维的对象和功能作用原本就是为了认识自然、开创人的新的活动和事务的。应该说，这就是人的思维的本质。但是，人类思维的历史毕竟发生了人的对地球与太阳关系的思维所产生的结论——地心说——最终演化成为一种宗教教义这样的事实，以及人的对人及万物如何形成的思维所得出的结论——神创说则最终演化为一种宗教体系、并起到了麻痹人民和在精神上统治人民的作用这样的事实。不论是地心说演化成为宗教教义，还是神创说演化成为宗教体系，它们都是人的对地心说、神创说进行再思维的结果。这种再思维当然也是人的思维。但人的这一再思维却表现为人的思维可以不再是以自然为对象的了，可以不再是以创造新的事务活动为对象的了。人的思维脱离了思维存在所表现出的本质——以自然和人可以从事的事务为对象的思维。而且，这种脱离了人的思维本质的思维往往表现出它的新的功能作用：用于支配一个人的群体压迫、统治和剥削另一个人的群体的行为，用于束缚人的对自然的认识。总之，这种脱离了人的思维本质的思维成为了在人的不合理群体关系中对人进行束缚的思维领域的体现，并由这种思维最终导致了一个人的群体对另一个人的群体的不合理束缚。如，如何占有更多的财富，如何占有更多的奴隶，如何使他人服从自己，如何给他人施加痛苦，如何剥夺他人的自由，如何夺取更大的权力，如何利用他人的生命的丧失和躯体的痛苦来满足自己的享乐，如何压制他人的思维，如何使他人成为不进行思维的人，等等、等等。

那么，这种脱离了人的思维本质的思维属于什么思维呢？当然，这种思维首先表现为是一种脱离了本原对象的、背离了思维本质的异化了的思维。其次，由于这种思维是以人为对象的，是以由人组成的社会为对象的，是以对他人进行支配和控制为目的的，是以使他人服从支配和控制为目的的，因此这又是一种社会性的思维，是不同于对自然和事务进行思维的社会思维。

于是，一种相对于对自然和事务进行思维的对社会进行的思维产生了。而且，这种思维一经产生，就表现为是一种异化了的思维，是对人进行不合理束缚产生作用的思维，是支配人的对人进行不合理束缚的思维。这种思维当然不是从人将地心说演化为宗教教义、将神创说演化为宗教体系所进行的思维开始的，而是从更早的时期就开始了。如从恩格斯在《家庭·私有制的起源》中所描述的氏族公社晚期就开始了。在那时，由于氏族公社中财富的相对剩余，于是就有人开始进行如何占有这些剩余财富的思维；由于在氏族公社中，一部分人的劳动所创造的财富就可以满足氏族中所有人的需求，于是就有人去进行如何通过不参加创造财富的劳动活动而获得分配的思维，去进行占有剩余财富的思维，去进行支配和驱使他人并使他人能够服从这种支配和驱使的思维，去进行如何使这种支配和驱使更有效的思维。

这种异化的思维、这种表现为对人的束缚他人的行为具有支配作用的社会性思维会不会对人的从不合理束缚中的解放产生作用呢？这应该是人的社会性思维的意义所在。

确实，在人类的社会发展中，这种异化的社会性思维在很长的时期内，是人的对社会进行思维的唯一表现形态。在氏族公社后期和整个奴隶制社会时期，人的对社会的思维除了起到对人的对人的不合理束缚行为的支配作用外，似乎不再有其它的意义和作用。

2、奴隶制社会时期，人的对社会的思维

但是，由于人的先天所表现出的从自然和事务的束缚中获得解放的这一本质可以简略地概括为从束缚中获得解放，那么当人的不合理群体关系也成为对人的束缚时，人的从束缚中获得解放的本质也就必然会反映于从人的不合理群体关系的束缚中的解放。于是，人的思维就像必然要作用于从自然和事务的束缚中获得解放那样，也必然要作用于人的从不合理群体关系的束缚中的解放。

如，作为奴隶的人就必然会就他们与奴隶主之间所存在的差异进行思维。当奴隶被迫进行难以忍受的繁重劳动时，他们就不能不思考：为什么我必须进行如此难以忍受的繁重劳动；为什么我必须进行被迫的劳动？当奴隶只能分享到奴隶主给予他们的只能用于维持生命的微薄的物质时，他们就不能不思考：我如果离开了奴隶主，还能不能生存？当奴隶主以酷刑对待奴隶，使奴隶承受着难以忍受的生理上的痛苦和因为惧怕这种痛苦而产生的精神压力时，他们就不能不思考：为什么我要忍受这样的痛苦？当奴隶被奴隶主用绳索、锁链束缚起来，并像其它动物那样被圏起来时，他们就不能不思考：我们为什么不能有自由？当奴隶被奴隶主以祭祠、陪葬、决斗、战争等等方式驱向死亡时，他们就不能不思考：为什么我们不能选择生存？当奴隶将自身与动物与奴隶主相比较，从而认识到自己与动物在形体和生理上具有差别而与奴隶主之间没有差别时，他们就不能不思考：我们是不是与奴隶主是一样的人？奴隶的这些思维在历史的记载中确实是难以考证的，这是因为用于记载历史的文化为奴隶主所独有的状况造成的。但如果说奴隶对他们所处的境况、对他们的存在与动物和奴隶主的存在差别、对施加于他们身上的劳动的繁重、生活的艰辛、生理上的痛苦、精神上的压抑没有任何的思维，这是不符合人的会复杂思维这一本质的。实际上，奴隶的这些思维在有关描述奴隶制社会末期的奴隶起义的历史文献和典故中就有很多的、集中的记载。如欧洲的斯巴达克斯起义、如中国的陈胜吴广起义等。在这些历史记载中，集中表现出了奴隶思维的结晶：作为人应该享有生存和自由的权利。这就表明，奴隶通过思维已经认识到：不仅自己与动物相比是人，而且与奴隶主相比同样是人，同样具有作为人而生存的权利，有为了生存而自由的权利。正是奴隶的这些思维，对作为奴隶的人从作为奴隶主的人的束缚中的解放起到了决定性的作用；正是奴隶的这些思维，启发和支配着奴隶从奴隶主的束缚中获得解放的实践行为——逃跑与起义，并最终使奴隶这一群体的人获得了从奴隶制社会那种不合理群体关系的束缚中的解放与自由。

对人的从人的不合理群体关系的束缚中获得解放发挥重要作用的不仅仅是被束缚的那个群体的人的思维，也包括这个群体之外的人的思维，即那些被人们称之为思想家的那些人的思维。甚至可以说，思想家们的思维在特定的历史时期，对人的从人的不合理群体关系的束缚中的解放发挥着更为重要的作用。因为，他们作为专门的思维者、或者说他们作为以使人从人的不合理束缚中获得解放为特定思维对象的思维者，他们的思维结果更能揭示人的本质和人对人的束缚的本质，以及人的从人的不合理束缚中获得解放的表现形式，因而对人的从人的不合理束缚中获得解放更具有启迪、使人清醒和醒悟和指导的作用。思想家们的思维所具有的这一作用，不仅可以作用于被不合理束缚的人，也可以作用于行将成为社会统治者的人。

中国的孔子，古罗马古希腊的苏格拉底、亚里士多德、柏拉图、伊壁鸠鲁等就是奴隶制社会末期的思想家。思想家们有时往往会站在奴隶和奴隶主之外或中间的位置，通过对奴隶主对奴隶的束缚行为、束缚方式、束缚的结果、及其束缚的价值来进行思维，以判断这种束缚的性质是合理还是不合理。思想家们也会通过被束缚的奴隶的境况、痛苦、苦难的思维，来提出他们认为的社会的合理和作为群体的人应该具有的生存方式。如孔子就提出了仁、爱、礼、义的思想。孔子认为，人们相互之间应该存在仁、爱、礼、义，一个社会只有充分表现为是充满仁、爱、礼、义的社会，才是合理的社会。孔子的这些思想当然是相对于他所处的那个时代的社会和社会中所表现出的不仁、不爱、无礼、无义而言的，而不会是无的放矢的。古罗马、古希腊的思想家们则提出了“自我意识哲学”和“认识你自己”（苏格拉底语）这样的关于“人”的思想，这不能不与当时的奴隶不被视为是人这一社会状况相关。而自由更是古罗马、古希腊的思想家们思维的中心和结果。作为“城邦制时代的产物”“希腊人的自由精神贯穿在他们的哲学发展中”（杨适《人的解放——重读马克思》12页）。这些思想表述不会只是思想家们自身对自由追求的产物，因为他们一般是享有充分的自由的；这也不是对奴隶主已有的绝对自由度的肯定。而应该是对奴隶所不具有自由状况的反映。“伊壁鸠鲁以新的哲学形态总结了希腊哲学，坚持了人的自由，他才是把希腊人及其自由哲学的文化遗产传给西方后世的关键人物。在这个意义上，他的重要性甚至超过了柏拉图和亚里士多德。”（同上，14页）那么，这位在自由哲学上继承并超过柏拉图和亚里士多德的思想家的自由观是怎样的呢？“这个以原子论的形式总结了以往希腊哲学的全部发展。其核心是人的快乐和自由……，是经过适当改造过了的个人的快乐和自由”“在保持个人心灵自由的前提下，通过审慎的言行，通过各种可能保持个人安全和生活幸福的实际条件（如个人财产、离群索居和合乎正义的的生活之类）以及友谊等等，来维护个人尽可能的自由和幸福。（3）它修改了原先希腊人自由中的骄傲成分。如自以为高人一等、视其他民族为野蛮人、奴隶坯子之类的观念。具有了平等看待各民族、各种人（包括妇女和奴隶在内）的新观念。个人自由的意识在他那里第一次有了普遍的、适用于所有人的观念。”（同上，13页）“人们把伊壁鸠鲁哲学称作快乐主义。但实质上，他的快乐主义是以自由为核心的。所以，不同于昔勒尼派的享乐主义。在他看来，人的生活只要没有精神的痛苦，而肉体的痛苦能够减少到最大程度，也就是真快乐。”“伊壁鸠鲁强调经验和经验基础上的理性，肯定人的情感和感觉是生活和认识上的准则，平易近人。……因此人不必奴隶般地顺从外部世界或所谓精灵。个人至少可以把握他自己的命运。”（同上，13——14页）

奴隶制社会时期的思想家们的这些关于人、关于人的自由的思想，不能不对奴隶制社会这一特定时期中人的从人的束缚、即奴隶这个群体的人从奴隶主这个群体的人的束缚中获得解放与自由具有积极的意义。而且，使人获得这种意义的解放也就是思想家们的本意。这体现于伊壁鸠鲁以下的话之中：“在必然中生活是不幸的事。但是在必然中生活并不是一个必然性。通向自由的道路都开放着。这种道路很多，它们是短而易走的。因此，谢天谢地，在生活中谁也不会被束缚着，而对必然性本身加以制约倒是可行的。”（同上，15页）那么，“通向自由的道路”意味着什么呢？被许可制约的“必然性本身”在奴隶制社会时期指的又是什么呢？难道不是奴隶不被视为是人、奴隶的痛苦与不幸、作为奴隶的人的被束缚的那种必然性吗？

应该承认，思想家们对社会的思维与被束缚者的思维是不尽相同的。前者是客观的、抽象的、思辨的、理性的思维。后者则是直觉的、感受的、形象的、经验的思维。因此，这两种不同的思维在人的从人的束缚中获得解放与自由中所发挥的功能作用也是不尽相同的。被束缚者的思维要更直接地作用于他们的力图从束缚中获得解放与自由的行为。而思想家们的思维则会同时作用于行将成为新的统治者的人的和现实中的被束缚者的思想。

奴隶对自身的思维支配着他们的从奴隶主的束缚中的逃跑、反抗和起义行为。而思想家们的思维则作用于一部分奴隶主和行将成为封建统治者的那一部分人，会促使他们最终放弃奴隶制社会中的那种对人的束缚方式（当然不等于放弃对人的束缚本身）。

体现于反映奴隶制社会的一个群体的人对另一个群体的人的思维、人的对社会的思维、人的社会性思维对人的从不合理群体关系的束缚中获得解放与自由的思维，在人类社会发展的过程中又继续在封建社会时期、自由资本社会时期以及现代社会中仍然以不同的方式得到充分的体现。

3、封建社会中的人的社会性思维

随着奴隶制社会的灭亡，作为奴隶群体的人也就随着奴隶制社会的灭亡而从奴隶主的束缚中获得了解放和自由。但这并不表明人类社会不再存在人的对人的束缚。昔日的奴隶在成为农民后，他们仍然作为被统治者、被压迫者而被新的统治者——君主、贵族、教会、骑士、地主——以新的方式束缚着。封建社会仍然是一种存在着不合理群体关系和在这种不合理群体关系中发生着人的对人的束缚的社会。从人的从束缚中的解放仍然是人的解放与自由的重要方面来说，人的对社会的思维也就仍然要对人的从人的束缚中的解放与自由发挥作用。这种思维的作用也就仍然体现于被不合理束缚的农民和思想家的思维中。

每当农民面对战争、自然灾害、苛捐杂税以及人口增长而发生生存危机时，农民的思维使农民认为：他们所面临的生存危机是由于君主的暴政、荒淫、昏庸造成的，是由于富人的不仁造成的，是由于土地分配的不均造成的。正是他们的这种思维支配着他们试图以杀富济贫、起义、夺去王权等行为方式从束缚中得以挣脱。

作为思想家们来说，他们对封建社会的思维则要宽泛、深刻、尖锐、复杂、本质得多。对此，恩格斯指出：“在法国为即将到来的革命启发过人们头脑的那些伟大人物，本身都是非常革命的。他们不承认如何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到无情的批判；一切都必须在理性的面前为自己的生存作辩护或放弃存在的权利。思维着的悟性成了衡量一切的尺度。”这些伟大的革命者为什么要批判宗教、自然观、社会、国家制度呢？就是因为这些被思想家们批判的对象作为封建社会的体现、作为封建统治者的统治人的工具和手段，构成了对农民、无产者、市民阶层的不合理束缚。

宗教不仅作为一种意识形态的和精神的武器在精神上、思想上束缚着被统治者，使他们以对宗教的虔诚的精神状态服从统治者的统治、忍受统治者的压迫、承受统治者的剥削，使自身的能力欲望、需求、创造精神、胆识和勇气被束缚。而且，由于宗教导致的战争、冲突、对人的生命和身体的摧残，更是人的对人无情的束缚。

我们在谈到“地心说”和“神创说”时说到，“地心说”和“神创说”原本是作为人的对自然的一种认识，是人的试图从对自然的无知、不知的束缚中获得解放而提出的思想。但“地心说”和“神创说”经过人的再思维而不再是对自然的思维了，而成为了人的对社会的思维了，成为了统治者和宗教束缚人的对自然的本质的认识、束缚科学这一事务发展的具有社会意义的自然观了。

从社会的角度来说，封建社会所存在的不民主、不自由、不平等、不人道以及人的权利的被剥夺，无不构成对人的思想的、人身的、行为的、利益的、能力的、精神的束缚。

封建社会世袭制的、专制的、政教合一的国家政体以及由这种政体导致的专横、暴政、腐败、腐朽、保守、奢侈、权力的滥用、任人唯亲，使国家自身成为了对人的束缚的力量。

封建社会的领地所有权制度和封建贵族对自身利益维护，封建社会形成的农民对土地的人身依附关系，无疑是对农民的人身自由的束缚，是对新型资产阶级所从事的工业生产这一事务的严重束缚。

封建社会所表现出的人的对人的束缚通过思想家们的思维和思维的批判被揭示的淋漓尽致，从而使人认识到封建社会是一种以它特有的方式和形态构成对人的束缚的社会，使人能够充分地认识到从这种束缚中获得解放与自由的必要性。这种对封建社会的认识本身就是人的从对封建社会不知、无知的束缚中的解放。而那些被称之为启蒙运动的思想家们所提出的民主、自由、博爱、人道主义、恢复人的天赋权利的人权思想和实现政教分离、废除世袭制和赐封制、实现“三权分立”的国家政体等等政治主张，则是实现和体现人的从封建社会的不合理群体关系的束缚中获得解放的思维先声。人的从封建社会的束缚中的解放是以资产阶级革命的方式完成的。而思想家们的社会性思维的作用显然在于：告知行将组成自由资本社会中的国家的政治家们和行将成为统治阶级的资产阶级，必须扬弃封建社会的那种人的对人的束缚方式。

4、自由资本社会中人的对社会的思维

与封建社会的统治者在放弃奴隶制社会那种对人的束缚方式之后并没有消除人的不合理群体关系对人的束缚、而是采用封建社会束缚人的方式一样，自由资本社会中的国家和资产阶级在扬弃了封建社会的那种束缚人的方式后，也同样没有消除人的不合理群体关系对人的束缚，而是采用了自由资本社会的方式对无产阶级和劳动人民构成了新的束缚。这种束缚随着社会的发展而发展，其束缚的程度也就越来越严重，竟至发展到人从童年就开始从事一天十几个小时的劳动、劳动者的寿命大大减少、劳动强度大却不得温饱的程度；发展到占入口百分之几的资本家对占入口百分之九十几的劳动者进行奴役、剥削与压迫的程度；发展到无产阶级因为贫困化而面临生存危机的境地；发展到国家在资产阶级的支配下对无产阶级的合理要求和反抗进行无情镇压的情形；发展到资产阶级和国家对外大肆侵略、掠夺和种族灭绝的程度；发展到把资本主义的对人的束缚方式扩展到全世界范围的程度；发展到用世界大战的方式进行全球大屠杀的疯狂程度。所有这些体现的都是作为自由资本社会中的国家和作为资产阶级这一群体的人对无产阶级、劳动人民和世界人民的束缚。身受这种束缚和面对这种束缚的人们能不思维吗？

于是，在自由资本社会初期工人阶级、劳动者凭直觉和感性的方式进行思维，他们认为他们的失业和悲惨处境是由于采用了机器造成的，甚至认为是因为他们生产出的产品太多造成的。于是，他们采用了破坏机器、消极怠工、自发罢工等方式，以试图挣脱这种束缚。

无产阶级和劳动者以这样的方式挣脱资产阶级和国家施加于他们的这种强大的束缚，当然是无济于事的，反而会使他们遭致无情的迫害、开除和镇压，使他们陷入更为严酷的束缚之中。因此，从资产阶级和国家的束缚中获得解放与自由，就是那时的人类所面临的首要的、急迫的任务。

如何认识自由资本社会中的人的对人的束缚的本质，如何认识自由资本社会中的人的对人的束缚的根源，如何寻求从资产阶级和国家的不合理束缚中获得解放与自由的方式，也就成为了思想家们纷纷产生和思想家们对社会进行思维的原因。

系统地对自由资本社会的不合理进行揭露和批判的首先是空想社会主义思想家。他们的代表人物是欧文、傅立叶和圣西门。他们揭示和批判了“羊吃人”的社会现象，他们发现了资本主义的经济危机和无产阶级的贫困化现象，他们提出了阶级和阶级斗争的概念，他们指出了私有制是社会不合理的根源。为此，他们提出了空想社会主义学说，试图以建立“乌托邦”式的示范区来改变资本主义社会的不合理。

经济学家们则通过社会经济关系的诸多要素的发现，建立起了通过调整这些经济要素的相互关系的经济理论，试图通过这些经济理论的指导作用，以达到促进社会经济发展的方式来改变资本主义社会的不合理。他们的代表人物有斯密、李嘉图、魁奈、马尓萨斯等。

哲学家们则通过他们特有的思维方式，通过对人与社会、人与人的存在关系的研究，通过对人与实践的关系的研究，通过对事物的存在、事物的本质、事物的发展规律的研究，通过人的意识与存在关系的研究，来为人们认识自然、认识社会提供一种思辨的基础。他们的代表人物有康德、黑格尔、费尔巴哈等。

针对现实的国家与资产阶级的关系在社会中所扮演的角色及其在不合理社会中所起到的作用，于是产生了无政府主义思想和“人民国家”思想。提出这些思想的思维者们企图以取消国家的方式或由人民取代国家的作用的方式来消除现实社会中的不合理。他们的代表人物有巴枯宁、杜林等。

针对社会日趋严重的分配不合理及其导致的贫富差距，于是产生了分配决定论的思想。这一思想企图以单纯地改变分配制度的方式来消除无产阶级及其广大劳动者的贫困现象。

应该说，对自由资本社会的社会性思维是对引发封建社会末期的资产阶级革命的社会性思维的延续，是人类社会自奴隶制社会所表现出的思维能力在封建社会时期被压抑、被束缚的状况下由启蒙思想家激活的继续。思想家们在自由资本社会时期对社会的思维比启蒙思想家们对封建社会的思维更活跃、更繁杂、更广泛，但相互的冲突也更为激烈。如果说，启蒙思想家们的社会性思维尽管表现出冲突甚至对抗（如卢梭与“大百科全书派”之间的矛盾冲突），但在批判和否定封建社会方面却是一致的和互为补充的，在启迪资产阶级革命、消灭封建社会制度、建立理性社会方面所起的作用同样是积极的、是功不可没的。而自由资本社会时期的思想家们的社会性思维就缺乏这种一致性，而且都没能对改变自由资本社会的不合理发挥积极的、充分的、有效的作用，甚至在客观上起到的是掩饰自由资本社会的本质、维护自由资本社会的作用。正是在这种活跃、繁杂、纷乱的社会性思维的状况中，产生了人类最伟大的思想——马克思主义。

马克思和他的亲密战友恩格斯对自由资本社会的揭示、批判更深刻、更系统、更本质。他们不仅从本质上揭示和批判了自由资本社会的不合理，而且也批判和否定了思想家们的不合理的、不科学的社会性思维。如他们对黑格尔的唯心主义、对费尔巴哈的机械唯物主义、对巴枯宁的无政府主义、对杜林的“人民国家”思想、对分配决定论思想、对空想社会主义思想、以及其它形形色色的“社会主义”的批判。马克思和恩格斯对思想家们的批判甚至延伸到了对启蒙思想家的批判。如，对“理性王国的批判，对市民解放的批判，对民主、自由、平等、博爱、人道主义思想在现实社会中的虚伪性的批判。

当然，更为重要的是，他们在批判的同时，也吸收了前人思想中的一切合理部分。他们吸收了民主主义思想家们的关于民主、平等、自由、人道主义的思想；他们在吸收前人合理思想的基础上，分析了可以真正实现民主、自由、平等、人道主义的历史条件和社会条件；他们吸收了黑格尔的辩证法和费尔巴哈的唯物主义，创立了历史唯物主义和辩证唯物主义的革命的哲学思想体系，并依据这一思想体系发现了人类社会的发展规律，指出了人类未来社会发展的必然性；他们吸收了思想家们的“人“的观念这一思想的核心，由此而发现了人的存在本质和人的本质在现实社会中的异化；他们吸取了空想社会主义思想对现存资本主义社会的批判，把私有制与阶级的产生、与阶级斗争联系起来，发现了革命的真正力量——无产阶级，由此创立了无产阶级革命学说；马克思更是利用经济学家所发现的构成社会经济关系的各种要素，创立了他的剩余价值学说，并从中发现了劳动的价值和剥削的秘密。这样，就构成了被后人称之为马克思主义的伟大学说。

在马克思和恩格斯之后，列宁通过对自由资本社会的最后形态——私人垄断资本主义——的分析和批判，揭示了自由资本社会的腐朽性和垂死性的特征，从而使马克思主义更为完善。

马克思主义的形成，表明思想家首次站在了无产阶级和劳动人民的立场上，提出了消灭私有制、消灭（消亡）阶级、砸碎旧的国家机器、无产阶级夺去政权、建立可以充分实现民主、自由、平等、人道主义、博爱的理想社会——共产主义社会，使人及人类可以获得最充分解放的社会发展目标。这才是可以使人类从自由资本社会对人的束缚中获得解放与自由的人的社会性思维，是明确了人及人的类的解放——人的从自然和事务的束缚中的解放、人的从人的异化劳动的束缚中的解放、人的从阶级和国家（即人的不合理群体关系）的束缚中的解放——的社会性思维，是人及人类解放的伟大思想。

这一思想不仅以其革命性对无产阶级及劳动人民产生了史无前例的影响作用，激发了空前的无产阶级革命运动，使无产阶级和劳动人民认识到自身的解放首先是从资产阶级的统治、压迫、剥削下的解放，也以其对被压迫阶级的解放与民主、自由、平等、博爱、人道主义的相互关系和被压迫阶级与国家的相互关系的科学阐释，对国家和政治家们产生了深远的影响作用。这一思想使一切正直的政治家清醒地认识到：不从大多数人民的利益出发，任何社会都是没有合理性可言的；多数人享受不到的自由、民主、平等、博爱、人道主义这些人的权利，都是虚假的民主、自由、平等、博爱和人道主义。

应该说，马克思主义的这一作用，不论以何种形式——直接的、间接的、公开的、潜在的、明确的、悄然的——发生，都是不可估量的。正是在无产阶级革命的强大压力作用下，在对政治家的影响作用下，在经历了两次世界大战的灾难后，与马克思主义仍然有着一定关系的社会民主党的崛起、参政、执政所表现出的政治家的观念，由维护资产阶级的利益转向了“人“的观念和国家的作用由听命、服从于资产阶级转向为全体公民服务这样两种根本性的改变绝不是偶然的。正是这样两个方面的改变，才使民主主义思想家们提出的民主、自由、平等、博爱、人道主义、人的权利的思想和主张在经历了二百多年后才得以真正实现；“三权分立”的国家政体也才能够真正地发挥它的有利于社会合理、有效抑制腐败、激励国家工作人员的积极作用。否则，就难以使人理解，为什么在以民主主义思想家的民主主义思想指导的资产阶级革命成功后，不能即刻自行地实现真正的、广泛的、全民的民主、自由、平等、博爱、人道主义和人权，不能即刻使“三权分立”的国家作用发挥它内在的积极作用呢？反而会表现出自由资本社会时期所有的不合理和更为严酷的残酷、无情和腐朽呢？

当然，我们也不应忽视凯恩斯的经济思想对自由资本社会的灭亡所起的作用。从一定意义上来说，凯恩斯的经济思想是凯恩斯针对经济这一事务进行思维的产物。他的思想为国家如何管理社会经济提供了适应时代的良药。但在客观上，凯恩斯的经济思想也起到了使人从自由资本社会的束缚中获得解放与自由的积极作用。因为，由于国家大量的公共工程投资增加了就业机会，这样就使资本家随意解雇工人的行为受到了抑制。大量的工人劳动者就从资本家随意解雇工人的束缚中获得了解放；由于国有企业的发展和国有企业的保护劳动者权益的示范作用，使资本家的任意盘剥工人的行为受到了抑制。大量的工人劳动者就从资本家任意盘剥的束缚中获得了解放；由于国家积极推行基本保险制度，既为社会经济的发展提供了资金，也使更大的劳动者从资本主义制度必然产生的无产阶级相对贫困化的束缚中获得了解放；……。这样，凯恩斯的经济思想就不只是针对社会经济这一事务的思维，它同样也具有社会性思维的意义。

5、国家垄断资本社会中人的对社会的思维

人类社会进入国家垄断资本社会时期是以凯恩斯思想的形成为标志的，是以二次世界大战结束后国家作用和国家行为的改变为表现的。但是，由于国家垄断资本社会是以社会主义和资本主义两种社会形态为表现的，因此在自由资本社会向国家垄断资本社会过渡之前，前苏联已先行进入了国家垄断资本社会阶段。

人的对社会的思维一个显著特征表现为，人的思维是以社会存在着不合理群体关系、由不合理的群体关系产生的社会矛盾、产生的人的对人的不合理束缚为对象的。人的这种思维的作用就是试图去消除产生现实存在着的社会矛盾的根源，使人从不合理的群体关系的束缚中获得解放与自由。因此，只要社会仍然存在着不合理的群体关系，这种不合理的群体关系仍然构成对人的束缚，这种不合理群体关系仍然产生着社会矛盾，这种不合理的群体关系、不合理的束缚和社会矛盾就仍然是人的思维的对象。

对社会主义社会的思维一直集中体现于：社会主义社会应不应该坚持无产阶级专政、专政的作用体现的是什么、社会主义社会中是否还存在着敌对阶级、社会主义社会应该是以发展为中心还是以阶级斗争为中心、社会主义社会应该是集权的还是分权的、社会主义社会是否实现了或是是否应该实现民主-自由-平等-人道主义-法制、社会主义社会是否应该尊重和实现人的价值、社会主义社会应该是绝对的计划经济还是以市场为主导的计划经济、社会主义社会中的个人崇拜和特权制度是否合理、社会主义社会中是否实现了人民权力和应该以怎样的形式来体现人民权力、以及社会主义社会自身的形态应该是怎样的这样一些问题上。对社会主义社会的思维甚至体现在对人的对自然和事务的思维的态度方面。如苏联社会对遗传学的批判、主张文化艺术的绝对政治属性等等。

人们对社会主义社会的社会性思维虽然仍然是围绕着社会矛盾的，但根本的问题还在于苏联式社会主义社会中人的群体关系是否合理，是否构成了对人的不合理束缚。如，对生产力束缚的本质是否就是对人的束缚；对科学技术发展的束缚的本质是否就是对人的束缚；对文化、教育、艺术的束缚的本质是否就是对人的束缚；苏联式社会主义社会中是否存在对人的人身自由的束缚，是否存在对人的思想自由的束缚，是否存在对人的生命的束缚，是否存在对人的能力和价值的束缚？

而在资本主义社会进入国家垄断资本社会发展阶段以后，人的对资本主义社会的社会性思维则表现于对旧的殖民体系的批判，对不平等的国际关系的批判；体现于种族平等问题、女权问题、经济发展造成的环境破坏对人的影响问题方面，当然也包括麦卡锡主义的那种对人的政治迫害问题上方面。

对资本主义的国家垄断资本社会的较为系统的社会性思维体现在以阿尔杜塞、哈贝马斯等为代表的法兰克福学派的思想和以托夫勒、斯奈比特等为代表的未来学家对现实社会的批判中。他们对社会的思维集中表现在关于国家的职能与作用、意识形态、犯罪、人际关系的冷漠、人的消极颓废的精神状态、邪教、科学技术发展的消极作用方面。

将对资本主义的国家垄断资本社会的社会性思维与对自由资本社会的社会性思维相比较，可以使人明显地感觉到，虽然人的不合理群体关系仍然存在，仍然构成着对人的不合理束缚，但表现为阶级关系的和国家的对人的束缚的批判已大为减少。这应该说明了以下问题：马克思所预言的阶级的消亡正在处于实现的过程之中，尤其是作为人的群体的阶级对人的束缚的作用已明显地在弱化。其次，也说明了关于国家的观念、国家的作用、国家的行为也已有了本质的变化，也就是说国家已从受资产阶级的支配、听命于资产阶级、为资产阶级服务、成为资产阶级进行阶级压迫的工具、国家的对外侵略、对内压迫、自身的政治腐败这些本质转变为：确立起了为全体公民服务的意识；具有了独立于阶级之外的地位；用法的手段管理和消除各种社会矛盾；致力于社会的经济、科学技术、教育、文化、艺术等各项事业的发展；保持国家自身的廉洁等等方面。

这样，在资本主义社会中，资产阶级和国家虽然仍然是人的两个群体，也仍然会构成对人的其他群体的束缚。但人的群体关系对人的不合理束缚已是大为减少。说明，随着人类社会的符合社会发展规律的发展，社会的不合理群体关系是可以改变的，人的从人的不合理群体关系的束缚中的解放与自由不仅是可能的，而且也已基本得到了实现。

6、对人的对社会的思维的总结

如果我们承认人的从人的不合理群体关系的束缚中的解放与自由不仅是可能的，而且在一些国家的社会中已是基本得到了实现的，那么人的社会性思维在这里所起的作用就是绝对不可抹杀的。

人的社会性思维对人的从人的不合理群体关系的束缚中获得解放与自由所起到的作用，不仅表现在人的从特定的社会形态中的特定的不合理群体关系中的解放与自由（如，奴隶从奴隶制社会中的奴隶主的那种束缚中获得的解放与自由，农民从封建社会中的君主、贵族、教会的那种束缚中获得的解放与自由，无产阶级从自由资本社会中的资产阶级和国家的那种束缚中获得的解放与自由），而且也表现为人的从人的群体关系的束缚中所获得的最终的解放与自由，如，一些现代国家的社会中所表现出的阶级和国家对人的不合理束缚的明显减弱。

人的社会性思维对人的从人的不合理群体关系的束缚中获得解放与自由所起作用的另一个明显的特征体现于：在每一个特定的社会时期内，社会矛盾的激化不仅使被压迫、被统治、被剥削、被束缚的人的生活陷入贫困、苦难的状态中和精神及肉体的痛苦中，生存于危机之中，从而使他们处于不得不进行思维的境况。也是思想家们的思绪激愤、思想敏锐、对社会和人民关切的一种诱因，是思想家们的智慧、知识、才华得以淋漓尽致表现的时机。同时，这样的时期也往往是一种旧的社会形态（包括苏联式社会主义社会形态）的末日。实际上，社会矛盾的激化、思想家及其思想的产生、一种社会形态的末期又往往是相互作用的和相统一的。社会矛盾的激化是思想家及其思想产生的条件，思想的形成是一场社会革命和社会变革的条件，而社会革命和社会变革的发生则必然预示着新的社会的诞生和旧的社会的灭亡。

人的社会性思维最主要的作用是它所具有的对社会中的不合理存在及其本质的揭示和批判，对合理社会的构想和预言。尽管对每一个具体的思维者来说，他的思想并不完全地具有这一作用，但人的对社会的思维在人类社会中的这一作用则是无论如何不能抹杀的，是绝对存在的。

那种对人的从人的不合理群体关系的束缚中得以解放的、具有先导作用的社会性思维，是对立于人的对人进行束缚的思维的。因为统治者的、剥削阶级的对人的统治、压迫、剥削的行为同样是以其思维来支配的。相对于人的对自然的、对事务的、从自然和事务的束缚中获得解放与自由的思维来说，剥削阶级的、统治者的思维也是是一种社会性思维，但却是人的对人进行束缚的思维。因此，相对于人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的思维来说，剥削阶级的、统治者的对人进行束缚的思维应该是人的一种异化的思维。那么，使人从人的不合理束缚中获得解放与自由的思想家们的思维，由于体现的本质是使人从人的不合理束缚中的解放，因此思想家们的这种社会性思维，也就是体现人的本质的思维。

社会只有从这种体现人的本质的社会性思维中汲取一切积极的思想成分，才会有助于人的从人的束缚中的解放与自由，才会有利于社会的发展和进步。因此，尊重这种体现人的本质的社会性思维，给予这种体现人的本质的社会性思维以充分的自由，善待这种体现人的本质的社会性思维和思维者，才能有促于人的从人的不合理束缚中的解放与自由，才能有利于社会的进步和合理，才能有助于人的存在的合理，才能最终有益于人的从自然和事务的束缚中的解放与自由。这应该是人的社会性思维所发挥的历史的积极作用给予我们的最好的启迪。

第三节 人的对人的思维

如果对国家垄断资本社会时期的思想家和未来学家的思想成果进行进一步的研究，就不难发现，这些思想成果已不再像封建社会末期和自由资本社会时期的思想家们那样，思维的范畴主要是以社会为对象的，是批判社会的不合理的，是针对社会中存在着的不合理的，是揭示人的不合理群体关系的，是涉及到人的一些群体对人的另一些群体的束缚的，是为着使人从这种社会的不合理和不合理群体关系的束缚中的解放的，是从这些思维中提出他们改造社会的意见和设想的。

当然，由于国家垄断资本社会还不可能是一种人的群体关系完全合理的社会，是一种不再存在一些人的群体对另一些人的群体进行束缚的社会，因此思想家和未来学家们的思维也就必然包括对人的不合理群体关系以及这种关系对人的束缚的揭示与批判。如，对国家政策的批判，对不公正法律的批判，对种族歧视的批判，对性别歧视的批判，等等。但是，他们的思维似乎更多地是集中于人的个体和人的个体之间的相互关系方面的。

实际上，这也正是现实社会所面临的问题。这里，让我们再回顾一下人类思维的历史发展过程，这或许能够使我们对人的符合人的本质的社会性思维的发展和脉络有一个清醒的感受。人类在开始形成思维能力和具有复杂思维能力后，人的思维曾经一度只是以自然、以人所从事的事务、以人可能从事的事务为对象的。人的思维的客观效果和作用就是使人从自然和事务的束缚中逐步地得到解放与自由。尽管这种解放与自由的速度很慢，但那时的人的思维是单一的。只是随着人类社会发展到分化为具有对抗性质的不同群体、发展到具有相对剩余的物质财富以后，作为曾经的管理者的那个人的群体开始进行一种如何占有财富、如何占有生产财富的人、如何对被占有的人进行控制和制约的思维。这样就形成了人的不合理群体关系对人的束缚。相对于这种人的对人的束缚和人的如何束缚人的思维，也才产生了使人从这种人的对人的束缚中得到解放与自由的社会性思维。正是这种人的社会性思维对人的从人的不合理群体关系的束缚中获得一次又一次的解放中发挥了巨大的作用，并终于使人类在国家劳动资本社会时期基本弱化了人的不合理群体关系对人的束缚。这也就预示着人类最终是可以从人的不合理群体关系的束缚中得到完全的解放与自由的。这种解放与自由表现为：资产阶级在国家的有效制约作用下，不再构成对其他阶级的不合理束缚，表现为阶级自身的趋于实质性的消亡过程之中，表现为国家自身作为一个人的群体也不再对人其他群体构成不合理束缚，表现为国家成为一种通过社会途径组织、协调、激励人从自然和事务的束缚中获得解放与自由的一种特殊的社会组织。从这个意义上说，国家自身由异化开始了趋向本质的回归。随着资产阶级和国家作为人的两个群体不再构成对其他人的群体的不合理束缚，随着原来被不合理束缚的那些人的群体从资产阶级和国家的束缚中的解放与自由，人的符合本质的社会性思维也就逐步地失去了历史的对象。

正是社会发展的这种必然性，才使我们在新的思想家们的思维成果中较少地看到历史的那种——或表现为情绪激昂的、猛烈的、无畏的、锋芒毕露的，或表现为谨慎的、含蓄的、影射的，或表现为浩繁的、复杂的，或表现为统一协作的、孤军奋战的，或表现为威力巨大的、震撼人心的、与世长存的，或表现为作用甚微的、昙花一现的，或表现为相互关联的、相互影响的，或表现为相互攻击的、相互对抗的，甚或表现为对人的解放起负面作用的——纷繁的思维场面。

那么，这是否意味着人的从人的束缚中获得了完全的解放与自由呢？是否意味着人的对人的束缚不再是人被束缚的主要范畴呢？又是否意味着人又重新回到了只是被自然和事务所束缚，只是需要从自然和事务的束缚中获得解放与自由的状态呢？这就是社会在基本消除了人的不合理群体关系对人的束缚后，人类所面临的新的问题，是人的思维所面临的新的问题。

在本书第四章的人的从人的非群体关系束缚中的解放之（二）中，我们就已指出：在消除了人的不合理群体关系对人的束缚后，人并不就此能够回归到仅只被自然和事务束缚的状态中，人将仍然处于被自身和他人束缚的状态，人仍然需要从自身和他人的束缚中获得解放与自由。正是这种状态决定了那些不再与历史的思想家相同的、较少地体现人的不合理群体关系对人的束缚的现代思想家和未来学家们的思维是与人类社会发展同步的反映，是人类自身的束缚与解放关系的现实反映，实际上也就是人的从人的非群体关系、也即人的从自身与他人的束缚中争取解放与自由的反映。这正印证了马克思主义哲学中的一个命题：意识是存在的反映（这里，我们需要说明的是，在人类开始面临人的从自身和他人的束缚中获得解放与自由的当代社会来说，丝毫不意味着人的不合理群体关系对人的束缚已完全消失了，丝毫不意味着人的从不合理群体关系对人的束缚完全不再是人的社会性思维的对象了。我们说“人的不合理群体关系对人的束缚基本消失”，就不是完全消失。而只是指历史的那种阶级和国家对人的束缚形式已基本结束。即使如此，社会仍然还会出现人的新的不合理群体关系并对人构成束缚。因此，人的从人的不合理群体关系的束缚中获得解放与自由的使命也就没有绝对地完成。不同的只是，随着人的从人的历史的那种不合理群体关系的束缚中的解放的日趋弱化和消失，使人的解放与自由同时表现在人的从新的人的不合理群体关系的束缚中的解放与人从自身和他人的束缚中获得解放这样两个方面，相对来说也就更加凸现了人的从自身与他人的束缚中获得解放与自由的地位。）

当历史的那种阶级与国家不再成为人的不合理群体关系构成的对人进行束缚的主要社会关系时，人的非群体关系的自身和他人构成的对人的束缚必然会逐步显现为人的对人的束缚的主体关系。人的对自身的束缚、他人的对人的束缚的构成因素是什么呢？人的这种非群体关系构成的对人的束缚的表现形式是怎样的？人如何才能从自身和他人的束缚中获得解放与自由？这正是我们能够从现代思想家和未来学家们的思维中可以明显地观察到的问题。

如，人的消极情绪和颓废精神状态，就是人对自身的一种束缚。因为，当人不再被不合理群体关系束缚，并从这种束缚中获得解放与自由后，人所面对的应该是从自然和事务的束缚中的解放与自由。但是，当人处于情绪消极和颓废的精神状态时，必然会对他从自然和事务的束缚中的解放构成一种制约。而这种制约不是他人和社会外加于他的，而是形成于他自身的，是存在于他自身上的。因此，这种精神状态即是他对自身的一种束缚，他就需要从他自身的这种束缚中获得解放与自由。而思想家们所揭示的社会的自杀趋势，就更是自杀者对自身的躯体与生命的最终束缚了，也是自杀者对自身从自然与事务的束缚中获得解放与自由的一种彻底地束缚，因为原本存在着的他因他的自杀而不再可以从自然和事务的束缚中获得任何的解放与自由。因此，那些具有自杀企图的人，就应该从自身的自杀企图构成的束缚中获得解放与自由。

对于社会犯罪现象来说，实际上表现的是作为罪犯的个人与作为受害者的个人的相互关系。当罪犯对受害者加以侵犯时，不论这种侵犯表现为是对受害人经济的、利益的侵犯，还是对受害人的身体的、生命的伤害，都体现为是罪犯对受害者的一种束缚。这种束缚表现出两重性。其一，是对受害者的自由的束缚。如，当受害者的身体和生命被伤害时，必然使受害者的进行活动和行为的部分自由（程度自由和时间自由）或全部自由被束缚（当一个人失去生命后，他必然失去了全部的自由）。其二，使受害者因为经济的和能力的损失而部分地和全部地失去了自由，使受害者的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的行为被束缚。

对社会所存在的邪教来说，则表现为这种社会存在既是他人对人的一种束缚，也是人对自身的一种束缚。一个人一旦进入邪教，他便被邪教的组织者所束缚。但当他一旦信奉邪教，他自身便被他所信奉的邪教所束缚。当邪教成为他自身的组成部分时，他便被自身所束缚。同时，他的自由、他的认识、他的从事事务和改造自然的能力、他的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的自由便被束缚了。

对思想家们所揭示的人的孤独和由孤独而产生的冷漠的社会现象来说，就更是一种人的个体的自我束缚和相互束缚的关系了。因为在这种关系中，个人由于不愿意与自己周围的人交往而将自己封闭和束缚起来。他人则由于不愿意与自己交往，从而使自己被他人所封闭和束缚。

于是，为了使人从自身和他人的这种束缚中获得解放与自由，思想家们提出了自己的主张，如哈贝马斯的“交往理论”。这种理论试图通过人的交往而使人从相互的束缚中获得解放与自由。

实际上，揭示人的被非群体关系所束缚的还不仅仅只是表现在对这种外在的束缚关系进行揭示的理论中，同时也体现在精神分析学家和存在主义思想家对人的内在的精神的、心理的、人的存在价值的、人的内在能力进行分析的理论之中。

精神分析的代表人物是弗洛伊德，存在主义的代表人物是萨特。虽然提出精神分析理论和存在主义理论的早期思想家对相关问题的提出和研究起始于自由资本社会后期，但这些思想和理论正是在人们已经对人的不合理群体关系对人的束缚进行过广泛的、全面的、彻底的、透彻的、甚至是再无话可说的揭示和批判之后出现的。因此精神分析和存在主义的思想和理论是一种对社会存在着的另一个范畴的人的对人的束缚的社会现象进行的补充性的、继续性的揭示和分析。由于进行精神分析和存在主义研究的思想家们所揭示的对人构成束缚的诸多因素，已不再属于人的群体关系范围，因此精神分析理论和存在主义思想的研究对象就是社会中的人的个体，是人的对人的个体的思维，是试图使人的个体从自身的精神、心理的束缚中获得解放与自由的理论和思想，是使人的个体从对自身的本质、自身存在的价值、自身存在的目的、自身具有的能力的不知、未知的束缚中获得解放与自由的理论和思想，是使人从自身的异化状态中获得解放与自由的理论和思想。这样的思想和理论是一种适应人行将从人的不合理群体关系的束缚中或已经从人的不合理群体关系中获得解放与自由的时代的思想和理论，是继那些服务于人的从人的不合理群体关系的束缚中获得解放与自由的思想和理论接近于终结后的思想和理论，是人的从人的束缚中获得持续解放的思想和理论。

不论现实的精神分析和存在主义的思想理论是否具有这种社会功能作用，但这些思想和理论的产生和发展则是与社会和人类的发展相适应的，是在企图回答人在从人的不合理群体关系的束缚中获得充分的解放与自由之后，人是否还被人所束缚、人还将怎样被人所束缚、人还应该如何继续从人的对人的束缚中获得解放与自由这些人类所面对的、或行将面对的问题的。人的这种思维难道不是人类历史、人类社会、人类自身发展的必然性吗？难道我们能说精神分析和存在主义思想理论的出现是人的思维的偶然吗？

萨特在谈到他的存在主义与马克思主义的关系时说：“今天我们是否有方法来创立一种构成的和历史的人学呢？这种人学在马克思主义哲学内部找到了它的地位。……马克思主义自己产生了它，却同时又弃绝了它。”因此，“马克思主义不把人本身作为它的基础而重新纳入自身之中，那么它将变质为非人的人学。”“正是由于这种对人的排斥，即把人排斥在马克思知识之外。这才需要在知识的历史汇总之外再生出存在主义的思想来。”对此，万俊人评价到：“与其说存在主义的出路在于依附马克思主义哲学，倒不如说马克思主义哲学的人学缺陷召唤着存在主义的历史人学的诞生。”“存在主义和马克思主义所注意的是同一个对象”。不同的是，“后者把人吞没在观念里，而前者则凡是在人所在的地方——在他的劳动中、在他的家里、在马路上到处寻找人。”（以上所引见万俊人著《于无声处——重读萨特》131-132页）

当然，说马克思主义哲学弃绝了人学是不客观的。马克思主义哲学同样涉及到了人的个体的诸如人的本质、人的本质的异化、人的本质的回归、人的自由全面发展和人的解放问题。马克思主义哲学同样是从人出发、为人思维的。我们甚至可以说，马克思主义哲学正是从对人的个体的存在的研究开始并作为一种基础而向探寻社会的人、群体的人、类的人的解放发展的。但是，由于马克思所处的那个特定的历史时期，他的对人的思维转向了社会的人、群体的人、类的人和宏观社会方面。而这些方面在那个历史时期更是不可轻视、不可逾越、不可弃置的，而是特别需要加以关注的。如果马克思主义不是这样来发展，如果人类社会不是使人首先从现实的人的不合理群体关系的束缚中获得社会意义的解放与自由，那么人的类的、人的个体的、甚至人的从自然和事务的束缚中的解放都是不可能的。作为生命有限的马克思在他倾注了大量的精力来深入研究人的群体的、人的社会的、人的类的存在与解放关系时，他不再可能像弗洛伊德和萨特那样进入人的个体的和人的内在的存在的研究。这就像弗洛伊德和萨特不能像生物学家、解剖学家、医学家那样从事人的生理的、组织结构的研究一样。因此，对人学的研究固然需要从马克思主义的对人的个体的研究所建立的原则的、基本的、基础的思想出发，到对人的社会的、阶级的、类的、宏观的研究，再到对个体的人的微观的、存在的、内在的、精神的研究发展，从而构成完整的和结构的人学。但毕竟这种完整的、结构的人学是在马克思及其他思想家对对人的、对人的群体的、对社会的、对人类的研究之后而形成的，是以马克思和其他思想家们的对人的研究为前提的，是建立在人的从人的不合理群体关系的束缚中获得解放与自由的基础上的。否则，对人的个体存在进行研究的所谓人学将没有任何意义。

正因为对人的存在的研究只能是这样的，所以对人的存在进行微观的、个体的、精神的研究也就由精神分析学家和存在主义哲学承担起来，而且必然在马克思主义的人学之后产生。马克思主义和存在主义的区别不在于“非人学”和“人学”之分，而在于前者所关注的对象是从人的个体的存在始发展到人的社会的、群体的、类的存在，而后者所关注的对象则是个体的人的存在。而且它们对人的解放或发展所起的作用是不尽相同的。马克思主义的作用在于使人首先从人的不合理群体关系的束缚中获得解放与自由，从而为人的从人的不合理束缚中和从自然与事务的束缚中获得持续的解放与自由打下坚实的基础。而精神分析理论和存在主义哲学的作用则是揭示个体的人被自身和他人所束缚并使人从这种束缚中获得解放与自由的。

人的对人的存在的思维并不局限于精神分析理论和存在主义中，就像人对社会的思维的广泛性一样，人的对人的存在的思维同样是一个广泛的问题。如何使人从自身和他人的束缚中获得解放与自由，不仅涉及到已经显露出的社会现象方面，也涉及到人的能力的增长和发挥、人的生存方式这样一些方面。这同样离不开马克思主义所确立的原理。如，人的本质问题，消除异化的问题，人的自由全面发展问题，共产主义问题，等等。

萨特在谈到人的存在时指出：“每一个人的在场，都涉及到与其他存在的‘共同在场’，特别是具有‘自为’存在结构的他人的‘共同在场’问题。这就是说，任何一个人的在（即在场），往往都表现为三个在（在场），即我在，其他在，他人在。特别是我与他人‘共同在场’”。萨特在这里所说的人的在场，显然是作为人的个体的“我”和作为人的个体的“他”的存在以及“他”与“他”的相互关系的存在。可以说，正是人的这种人的个体的存在和存在关系，构成了萨特的存在主义的基础。萨特的存在主义结构体系正是在这一基础上展开的。

“萨特认为在人类中存在着对自身的‘关系认识’和‘关系存在’这样两个事实。但‘人际间的认识关系’并不足以揭示其直接的‘存在关系’”“但是如何跨越人的‘认识关系’？通过什么路径才能抵达最原始的人的‘存在关系’？这就不是一个哲学家如何‘看’人的‘存在关系’，如何去‘问’他人问题的问题，更根本的是‘人们’实际如何‘相处’，如何‘交往’的事实性问题，以及在人们中间‘他人问题’是实际如何发生的问题。”（万俊人《于无声处——重读萨特》48页）。这就是人的个体相互之间可能发生的关系问题，如，影响与被影响，爱与不爱，相处与被相处，交往与被交往，制约与被制约，干扰与被干扰……。这里都关系到人的束缚和被束缚关系，也就必然存在着从这种束缚关系中的解放问题。

让我们从萨特关于对在恋爱关系中的人存在的分析来透视人的个体之间的相互存在，并从这种存在关系中去发现人的个体之间的束缚与被束缚的关系。萨特对恋爱关系中的人的存在的分析是很有趣的。当然，我们不是对这种有趣的关系感兴趣，而是对恋爱关系中所表现出的非恋爱问题中的人的存在关系感兴趣。萨特对人的恋爱关系这样表述到：“所谓‘爱’，在萨特看来不过是一种暗中统合性谋化的冲突‘事业’而已。‘爱即冲突’。爱情的实质是对他人及其自由的阴谋的占有。在恋爱中，每一个人都希望得到别人的爱，使自己‘被爱’；同时又不甘心只做被爱的对象（客体），而希望自己成为爱的主人，即成为‘去爱’的主体。但无论是‘去爱’还是‘被爱’，都包含着一种‘对象化’（客体化）的企图——或者使他人成为自己的爱的对象，或者使自己成为他人爱的对象。……但在萨特看来，恋爱中的这种相互对象化有其特殊的本质，它不仅仅是要求一种使对方成为‘没于世界’的自在的存在，而且更主要的是要求一种永久性的占有。这种占有的特殊性就在于，占有者不是像要求占有某个物件那样去占有他或她的恋爱对象，而是谋求一种特殊的‘化归为己’，即‘他想占有一个作为自由的自由’”（万俊人《于无声处——重读萨特》57页）。那么，两个男女个人之间在恋爱中所表现出的“对他人及其自由的阴谋占有”“要求一种使对方成为一种‘没于世界’的自在的存在”“要求一种永久性的占有”“谋求一种特殊的‘化归为己’”“占有一个作为自由的自由”的种种“企图”究竟意味着什么呢？难道不意味着无论是男还是女的个人具有的对对方进行束缚的“企图”吗？占有他人的自由而使他人缺乏自由不正是对他人的束缚吗？一束缚存在，必然就有反束缚存在。于是就会构成“冲突”。存在于冲突中的反束缚即是谋求自由的解放。人的从他人束缚中的获得解放与自由就这样表现于人的个体之间的恋爱关系之中。恋爱尚且如此，又何况非恋爱的人的个体之间的关系了。对这个问题，我们已在前文中进行了一些简单的分析。

在人的相互关系之间存在着他人的对人的束缚，这是人的非群体关系中的人的对人的束缚的一个基本范畴。那么人的对人的束缚的另一个范畴就是人的对自身的束缚。如，人的对自身作为人的本质的不知，人的对自身的存在价值的不知，人的对自身行为的意义、目的的不知，人的对自身的思想观念状态的不知（如对自己的意识是不是被传统的、落后的、消极的、非理性的观念和意识所支配所束缚的不知），人的自身必然存在着的生理的缺陷、疾病、衰老等等都构成了对自身的束缚。在人的对自身的束缚中，最重要的莫过于人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的能力的不足对自身的束缚。

所以，人的对人的思维并不局限于精神分析和存在主义的范畴。人的对人的思维同人的对社会的思维一样，同样应该是一个广泛的、深刻的、复杂的问题，同样应该是一个人的解放与自由的问题。显然，这是一个继人的对社会的思维之后的人类社会的新的思维，是人类社会在基本完成了人的从不合理群体关系的束缚中获得解放与自由的新的历史阶段后赋予人的思维的新的使命。如果人的对人的思维不能像人的对社会的思维那样形成一个适应人类社会和人类自身发展的合理思想系统（如，由民主主义的民主、自由、博爱、平等、人权、主权在民、法的精神、人道主义思想及“三权分立”的政治主张，马克思主义的人及人类的解放思想、无产阶级革命理论、剩余价值学说、人民权力思想、共产主义学说、揭示出的人类社会发展规律，就共同构成了一个合理的思想系统。）并利用中国思想系统使人从人的不合理束缚中获得解放与自由，人类同样会陷入生存危机。

就社会犯罪问题来说，据1998年3月21日的《法国拥有欧洲人均最多的军警力量，但其犯罪率在欧洲称最》的文章披露：“法国18岁以下的青少年涉及五分之一的犯罪案件。……与25年前相比增长了一倍。更糟糕的是青少年犯罪的年龄越来越小，所犯罪行却越来越严重。”实际上，这正是一个世界性的问题。另据1998年7月14日的《中国剪报》报到：“青少年犯罪自六十年代以来上升了600%”。如果这种属于个人行为的的犯罪行为不能被有效地遏制，那么犯罪者无疑会成为对人构成束缚的强大力量。

就社会问题来说，据同一期的《中国剪报》报道：美国“青少年吸毒、酗酒比例高得惊人，美国青少年自杀在世界上居首位。美国青少年未婚生育人数超过其他国家。”如果社会不能有效地解决包括人的孤独、精神空虚在内的这些社会问题，会有更多的人将被自身所束缚，又怎么能够积极地争取从自然和事务的束缚中获得解放与自由呢？此外，一些发达国家由于高福利制度造成的人的惰性，同样构成了人的对自身的束缚，使人丧失了从自然和事务的束缚中获得解放与自由的主动性和进取精神。这就又关系到对国家作用的认识问题了。

应该说，国家从历史的那种无“人”观念过渡到确立起“人”的观念，过渡到国家为了人、国家服务于人的状态，无疑是国家由异化回归本质的体现，是国家存在的目的和国家职责的体现。但国家更重要的职责和本质则在于组织和协调人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的行为，激励人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的精神，增强人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的能力。

人的从自身和他人的束缚中获得解放与自由的一个重要方面是，人的从人的本能与人的思维的产物——自私自利——的束缚中的解放。我在《社会主义国家与资本主义国家的趋同暨社会主义社会与资本主义社会的本质差异》《作为社会组织的国家的存在》《基础道德与上层道德》等文书稿中就人的本能问题作了一些分析。从这些分析中可以对人的本能作出以下的概括：人的本能是人的一种必然的存在；人的本能像任何动物的本能一样是多方面的。如，为己、利己、对异性的追求和占有、杀生、作王、喜怒哀乐、享受舒适、惰性、恐惧等等。因此，人与动物的不同之处不在于本能存在的不同，而在于人所具有的本质与动物的不同。人的最主要的本质之一是人具有复杂思维能力和在复杂思维支配下的创造性能力。当人的这种本质与本能相结合时，人才表现出与动物的根本差异。但也会因此表现出人所具有两重性。如，当人的思维及创造的本质与为己利己的本能相结合时，一方面表现出人是可以为他利他的，另一方面又表现出人是可以通过损害、侵犯他人的利益、权利而自私自利的；当人的作王、杀生的本能与思维、创造的本质相结合时，人就会创造出争权夺利的复杂手段和超越动物的残忍性；当人的性本能与思维及创造的本质相结合时，人就会表现出超越于动物的爱的方式和行为，但也会产生对异性的残酷的占有和伤害行为；当人的喜好舒适的本能与人的思维及创造的本质相结合时，人就具有了创造财富的无限能力，但也会创造出侵占、侵犯、伤害他人的利益、权利的复杂行为。人的这种两重性就是人的类动物的自然属性和人的社会属性的体现。因为人是可以同时具备类动物的自然属性和人的社会属性的，因此人也就应该是随着社会的发展和进步、随着人自身的发展与进步而表现为人的合理的社会属性的不断增多增强，而类动物的本能、自然属性、不合理的社会属性不断减少和弱化的社会人、本质的人、完美的人，是不断地从本能的、自然属性的、不合理社会属性的束缚中获得解放与自由的人。

但是，只要人的本能仍然存在，并且在与人的思维的和创造的能力的结合中仍然产生不利于他人、不利于社会的那一面，就表明人仍然在被本能、被自然属性、被不合理的社会属性束缚着，并构成了对他人的束缚，那么人就仍然需要从这种束缚中获得解放与自由。如果社会不是去积极地引导人们去更多地弱化本能（这是导致人仍然保留自然属性和使人产生不合理社会属性的根源）对人的影响和支配作用，而是无视、轻视人的本能的消极作用，甚至放纵人的本能向野性的复归，就会抑制人的合理的和理性的社会属性的增长，就会侵蚀人的已具备了的合理的和理性的社会属性，人类社会将因此同样会面临由于人的本能和野性的复归所导致的生存危机。西方社会所产生的一些社会病，在一定的范围内就是人的本能和野性复归的体现，就是人的本能和野性对自身和他人的束缚的表现。

如果人的思维不能解决人类所面临的这些新的问题，人的对人的束缚的严重性将丝毫不亚于历史上的那种阶级的和国家的对人的束缚所导致的社会危机、无产阶级的生存危机和由世界大战所体现的人类的生存危机。因此，人的对人的思维和人的对社会的思维一样，其作用就在于使人从人的束缚中获得解放与自由。所不同的是，人的对社会的思维谋求的是人的从人的不合理的群体关系的束缚中的解放与自由，即人的从阶级的和异化的国家的束缚中的解放与自由。而人的对人的思维谋求的则是人的从个体的人（个体的自己和个体的他人）的束缚中的解放与自由，即人的从自身和他人的束缚中的解放与自由。

在人类的这一新的解放事业中，人的思维的合理性仍然是至关重要的。同人的对社会的思维一样，人的对人的思维同样存在着合理与不合理的问题。人的对人的不合理思维同人的对社会的不合理思维一样，不仅无助于人的解放与自由，反而会构成对人的新的束缚。如，美国人对自由购买枪支的思维，其结果就是美国人自己被枪支的泛滥所束缚；人的对性自由的思维，其结果是性自由者被“艾滋病”所束缚；绝对自由的倡导者，必然会使人被“绝对自由”所束缚。

在人的对社会的思维中，民主主义的启蒙思想和马克思主义无疑是具有最多合理成分的思维。马克思主义更是对人的从阶级的和异化的国家的束缚的解放中发挥了最大作用的思维。那么，在人的对人的思维中，马克思主义又具有怎样的作用呢？可以说，马克思主义的一些基本原理和基本原则不仅体现出了它所具有的人的对人的思维的合理性外，也构成了人的对人进行合理思维的基础。如，马克思主义的人及人类的永远解放的观念，人的本质异化和本质复归的思想，私有制（指马克思所说的那种泛的“私有”，而不是狭义的阶级的“私有”）与人的（而不是与阶级的）关系问题，共产主义思想中所包含的人的生存方式和人的自由全面发展，等等。

当然，对那些还没有完全实现民主主义启蒙思想的社会来说，民主主义的启蒙思想不论是使人从人的不合理群体关系中、还是从人的对人的束缚中的解放仍然是具有意义的。或者说，民主主义的启蒙思想仍然是实现人的从人的束缚中获得解放与自由的一种前提条件和基础条件，否则，人将仍然会被置于不合理群体关系的束缚之中。

人类只有在他所面临的今天的这个时代，像历史上的思想家对社会的思维那样去积极地进行对人的思维，并同样形成一种适应人的发展和社会发展的合理系统思想，才能在摆脱和排除人的不合理群体关系对人的束缚的社会条件下，促进人的从人的非群体关系的束缚中的解放，才能基本摆脱人的对人的束缚，才能够进入到专门致力于从自然和事务的束缚中获得解放与自由的事业中去，也才能从自然和事务的束缚中获得比任何历史时期都快速、都成功、都全面、都深入的解放与自由，人类才能最终地充分实现人的本质。

第六章 人的解放的必然性

    第一节 人的解放的必然性

当我们考察动物时，我们会发现动物与人类有一个共同点，就是都具有神经系统和神经的功能作用。人与动物的不同之处在于，动物的大脑功能作用处于初始状态，而人的大脑的功能作用则处于成熟状态；动物的大脑功能处于简单程度，而人的大脑功能作用则处于复杂程度；动物的大脑功能作用处于低价阶段，而人的大脑功能作用则处于高级阶段。所以，人被称之为高级动物。但是，不论怎样，动物因为具有神经系统和相应的功能作用，所以动物在其生命存在期间，不再像无生命物质那样是绝对地受自然的束缚的，其存在状态是绝对地由自然所决定的。无生命物质作为一种自然存在物，既不具有将外界的存在作为信息接受的能力，也不具有在自身内产生信息的功能。如，一快石头是绝不会将阳光、温度、降水、风等等作为一种外界的信息来接受，也不会在自身体内产生热、刺激、冷暖、力等等内在信息，更不会感知这些信息。所以，一快石头存在的大小、形状、变化直至不复存在，都是由自然决定的，它既不会对自身的存在有任何的感知，也不会对自然决定自身的存在有任何的反应。对类似于石头这样的自然之物自身来说，一切都是在无知、不知、不必知的状态中存在着的。

然而，对动物来说则不然。动物因为具有神经系统，也就具有感知和接受外界信息的能力和通过外在信息的刺激而产生内在信息的功能。如，当盛夏时，动物会感受到气温升高的信息，并在体内产生热的信息；当寒冬时，动物会感知到气温降低的信息，并在体内产生冷的内在信息；当天上降雨时，动物会感到水淋的信息，并在体内产生皮毛被浸湿和不好受的内在信息；甚至在没有外界信息的作用时，动物体内同样会产生内在的信息。如，当动物肠胃内的食物被消化完后，会产生饥饿的信息；当动物体内的器官组织受损时，会产生不适、难受、疼痛的信息；当动物性成熟时，就会产生性的刺激信息；当雌性动物生产出后代时，就会在其体内产生一种呵护后代的信息；如此等等。

正因为如此，从自然的宏观角度来说，动物的产生、出生、存在和最终的无，虽然仍是由自然所决定的，但在动物的生命过程中，对由动物的行为表现的动物存在来说，则表现着一种与自然的抗争，表现为总是在试图摆脱自然的束缚。对于一块石头来说，无论是在盛夏的高温中，还是在严冬的寒冷中，它初始存在在哪里，它都将仍然存在于那里，它既不会去躲避炎热，也不会去抵御寒冷，一切都顺其自然，只有外界的力量才能改变它存在的位置和形状。而动物却完全不是这样的。动物在炎热中，会寻找阴凉之处以躲避炎热；动物在预感到寒冷即将到来时，会更多地进食，储存脂肪以抵御寒冷和食物的不足；动物在面对寒冷时，或者会修筑能够躲避寒冷的窝以应对寒冷，或者会更多地接受阳光的照射来保持或提高体温。动物的这些不同于石头的行为就是对自然的抗拒，就是对来自自然的束缚的摆脱。

但是，与人相比，动物的这种对自然的抗拒、动物的对自然束缚的摆脱，从其本质来说，还只是一种出自本能的对自然的反应。从人的社会的观念来说，那也只是动物的对自然束缚的被动的摆脱或抗拒。这种被动性决定了动物的对自然的抗拒和对自然束缚的摆脱只是一种感性或生存的欲望，决定了动物的对自然的抗拒和对自然束缚的摆脱仅只限于与自身生理相关的范围，也决定了动物的对自然的抗拒和对自然束缚的摆脱程度是及其有限的。因而，动物的对自然束缚的摆脱也就谈不上具有从束缚中获得解放与自由的意义。

人与动物的区别，很重要地方面就表现在抗拒自然和摆脱自然束缚这种意义的差别上。比如，在与火这一自然现象的关系上，一块石头对火对它产生的作用毫无感知，没有任何的反应，因而此时的石头的存在状态是由火所决定的，是受制于火的束缚的。而动物则只有感知火的温度、形象和危险性的能力，因而会躲避火对自身的危害。这是动物的摆脱火的束缚的表现。但动物不能对火的未知进行认知，不能对火的与自身生理关系以外的作用进行认知，不能利用火的有益作用，因而是无法最终从火的束缚中得到真正意义上的解放与自由的。因此，动物具有有效的摆脱火的束缚的企图，但不具有从火的束缚中获得解放与自由的能力。在与火的关系问题上，人与动物显然是完全不同的。人不仅具有动物所具有的那种逃避火的束缚的意识，不仅具有对火与自身生理相关关系的认知（如火会烧伤或烧死人，火会烧毁自己的栖息地和食物来源，等等意识。）而且还具有对火与自身的生理不相关范畴的认识，如，火会烧熟食物，火能够将水烧开，水能够灭火，火的产生有自然的和人为的两种方式，火种可以保存，火可以烧融一些物质，火可以烧制陶器，等等。因而，人具有防火和利用火的认知和能力。这即是人的从火的束缚中的初步的解放。当人不再只是被动地逃避火的束缚，而且能够越来越深入地认识火的本质，能够越来越广泛地认识与火相关的范畴，能够深入地认识和掌握火的规律，越来越能够在现代科学的基础上认识火、预防火的危害、利用火时，人对火具有了充分的主动性。这种主动性表现为人的从火的束缚中的更多的解放与自由。

人的具有的对不知加以的认知的欲望，人的通过认知来摆脱无知、不知构成的束缚，应该是人的一种天性。因而人是必然要从束缚中获得解放与自由的。这就是人的解放的必然性，但这不是人的解放的必然性的唯一表现。或许，人类终究也不会从所有的来自自然的和事务的束缚中获得完全的解放，我们不能据此说人永远不可能从束缚中得到解放与自由。但人的从束缚中获得解放与自由的行为的必然性本身体现的就是人的解放的必然。所以，远古的人类相对动物来说，人的解放表现为是人从自然的束缚中的解放。之后，随着科学技术的发展，使人对自然有了更多的认知，对自然有了更大的驾驭能力，人便创造出了越来越多的新的可从事的事务，表现了人的相对古人的越来越多的解放。同样，对未来的人类来说，也必然会表现出将比今天的人类获得更广范围的、更高程度的解放与自由。这就是人的解放的必然性的体现。

在人的解放的必然性中，“知”和对“知”的利用既是人的解放的重要体现，也是人的解放的必要条件。但“知”和对“知”的利用并不是一种必然的相关关系。“知”“欲知”本身就是人的解放与自由的一种体现。因为，当人对某种自然现象、对某种自然存在、对某种事务、对某种社会现象及其本质有了认知，就体现了作为人的认知者从未知、不知的束缚中获得了解放与自由，尽管这种认知本身并不一定可以被人所利用，不一定就会成为人从另一种束缚中获得解放与自由的条件。如，天文学家对宇宙天体和天体现象的认识，就是天文学家们从不知、未知的束缚中获得的解放。但这种解放是不同于人的可以自由地脱离地球或太阳系的束缚而飞向任何一个天体的那种解放与自由，而且也并不一定有助于人的现实的这种解放与自由。

古人就想知道组成物质的基本原素是怎样的，古人也想知道宇宙中的天体和天体的运行状况。但是，即便古人对组成物质的基本原素和天体的运行有了真知，这种真知对古人的存在也没有如何意义。但这种“知”本身就是人的从未知和不知的束缚中获得的解放。即便古人所知的组成物质的基本原素和天体的运行相对今人来说，是根本不正确的，但古人所表现出的那种“欲知”本身，体现的仍然是人的从不知、未知的束缚中获得解放与自由的本性。这种本性体现的仍然是人的谋求解放的必然性。

由于人所具有的“欲知”的本性和所体现的从束缚中获得解放与自由必然性，所以，当人类进入被人自身所束缚的时代和社会时，对人的被人所束缚的“欲知”和“知”就成为人的从人的束缚中获得解放与自由的一个重要条件。这个条件的一个极为重要的标志和表现是“人”的观念的形成和“人”的观念的确立。“人”的观念在人的从所有的束缚——自然的和事务的束缚、人的不合理群体关系的束缚、人自身的束缚、他人的束缚——中获得解放与自由的过程中起着一种十分重要的和关键的作用，是人从束缚中获得解放与自由的最重要、最基础的条件。

第二节 “人”的观念的形成过程

今天，当每一个人都能根据生理上的特征而把自己把他人视为“人”、视为与动物有着本质区别的“人”时，那么处在远古时代的人类的祖先们是否也是这样认为呢？当人类的祖先们在与动物相伴而生、同行而伴时，他们有没有把自己视为是与动物完全不同的“人”呢？即使那时的人们学会了劳动、学会了饲养和驯化动物、具有了从无中创造财富的能力时，人类是否就有了“人”的概念而将自身与其它动物进行区别了呢？显然，这是要有一个过程的。在人具有了用两条腿直立行走的功能、具有了手的复杂功能、具有了复杂思维的功能、具有了初步的语言表达能力、具有了丰富的情感表现这些人的基本生理特征和基本的思维特征的一个时期内，人并没有将自己与动物区别开来。那时的人们仍然很自然地把自己视为是动物大家庭中的一个普通成员而已。那时，他们像所有的动物一样，只是在本能的驱使下生存、生活、寻找食物、寻找自然栖息地、参与动物间的追逐和逃匿。

人只是在创造出了“人”这个词汇时，才表明人是通过对自身和对动物的观察所进行的思维，发现了人与动物的区别，从而确立了起了“人”这一概念。但在那时，这一“人”的概念还只是相对动物而言的，还不是人的相对人的一种观念。人只是在拿自己与动物相比较时，具有了“我们是人，它们是动物“这一泛的概念。这种“人”的概念只是在人与动物发生矛盾冲突时才具有意义，还不对人与人之间的矛盾冲突具有意义。正是在“人与动物有着区别”这一概念的基础上，远古的人们很自然地共同为“人”， “人”本身并没有差别存在。这是“人”的概念所具有的最初的意义。

但是，随着人的创造能力的发展，随着与人的创造能力相关的社会分工、社会生产力、社会分配、社会所有制等等这些社会关系的发展和变化，人与人之间开始出现了差别。这种差别最终集中表现在阶级关系的形成上，如最早出现的奴隶阶级和奴隶主阶级。由于人与人之间的这种差别，人的相对于动物的“人”的概念就不再具有重要意义了。而人的相对于人的“人”的观念则具有了决定人的相互关系的意义。按照人类今天的存在状况来说，人的“人”的观念并不仅仅取决于物质上的条件，而是取决于人是否具备“人”的观念本身的问题。实际上，在人与人之间出现了差别之后，人所具备的“人”的观念状况就具有了决定人的对他人进行束缚和人被他人束缚的作用。

实际状况正是如此。在奴隶制社会时期，作为奴隶主的人就不再将奴隶与动物相比较，不再把奴隶看作是不同于动物的“人”，而是将奴隶与自己相比较，由此形成了“奴隶”的概念。这样，在奴隶主的意识中，奴隶就不再是不同于动物的人，而是不同于自己的“非人”。于是，奴隶主便以“非人”的概念、以“无人”的观念来看待奴隶和支配自己的对待奴隶的行为：他们将奴隶像动物那样圈养起来；由于“非人”的奴隶具有动物所没有的创造和劳动的能力，于是奴隶主们便以“非人”的概念去驱使奴隶劳动，而根本不会从“人”的角度考虑繁重的劳动和所使用驱使手段——监禁、鞭打、酷刑——带给作为人的奴隶的生理上的痛苦。

随着奴隶制社会的发展，视奴隶为“非人”、以“无人”的观念对待奴隶的意识亦随之越来越强烈，奴隶主便以更加残酷的方式——祭祀、陪葬、角斗——对待被他们视为“非人”的奴隶。其实，以对待“非人”的方式对待非人，这是人的一种必然行为（至少在目前还是这样。如，今天的人们在“非人”观念的支配下的驱使动物进行角斗的行为、用动物祭祀的行为、用残酷的手段宰杀和残害动物的行为、猎杀野生动物的行为，就是人的在“非人”观念的支配下对待动物的延续。）不同的是，奴隶制社会中的奴隶主们也是把作为人的奴隶当作“非人”来对待的。在奴隶制社会的条件下，在奴隶主的观念中，奴隶确实是相对于奴隶主而言的“动物”，就如同今人视动物是相对于人而言的动物一样。对人来说，通常会表现出“因为动物不是人，因而人有权力对动物采取对待‘非人’的手段”的意识。我们相信，随着人类社会文明的发展，随着人的对动物的观念的改变（如，不再把动物视为是非人，而是把动物视为是人类的在生理上不同于人类的朋友），那么人类终究会像消除施加于奴隶的那种对待非人的手段那样，来消除施加于动物的那些对待非人的残酷的和不人道的手段的。

正因为人相对于人而产生了“人”的观念和“非人”的观念，这样“人”和“非人”的观念就成为了人的束缚人的一种主导思想。人对人的“非人”观念的形成及其具有的主导作用的结果，就是形成了奴隶主束缚奴隶的那种人对人的束缚关系。

由于“非人”观念的作用，奴隶主对奴隶的束缚方式也就表现为是人类历史存在过的那种方式。当奴隶终于再难以忍受奴隶主施加于他们的那种生理的和精神的痛苦时，于是奴隶作为人通过人所具有的思维能力来考虑自身的人的地位问题。他们当然不再是将自己与动物相比较来确立自己具有的“人”的意义，而是将自己与奴隶主相比较来重新认识自己作为“人”的地位的问题。既然自己已在生理上与奴隶主是相同的，而且自己完全可以以自己的劳动和劳动所得养活自己，自己又为什么不是与奴隶主相同的人呢？这样，“人”的观念也就必然首先在奴隶中滋生。奴隶通过将自身与奴隶主相比较而发现自己在生理上是与奴隶主完全一样的人时，于是，作为人的奴隶便试图从作为奴隶主的人的束缚中获得解放与自由，于是奴隶采取了逃跑、反抗、斗争、起义等等方式来谋求自身作为“人”的地位。

同样，通过思维来看待奴隶的具有“人”的意义的，也是那些专门进行思维的人们——思想家——的一个重要的思维内容。在中国，孔子的“仁”“爱”思想是那一社会时期具有代表性的思想。这一思想的产生必须有两个基本的条件。一是社会中存在着普遍的不仁、不爱的社会现象；二是“仁”和“爱”所应该施加的对象。

当社会中的人分为奴隶主阶级和奴隶阶级时，可以施于人以“仁”“爱”的只能是作为统治者的奴隶主。而奴隶主当然不会对他的家人、帮助他监管奴隶的人们施加不仁和不爱。因此，奴隶主所施加于的不仁和不爱只能是以奴隶为对象的，而当这种“不仁”和“不爱”通过所有的奴隶主施加于所有的奴隶时，社会必然表现为是普遍存在着“不仁”“不爱”的社会。当孔子倡导“仁、爱”时，他的意图只能体现为是说服奴隶主将奴隶当作“人”来看待并对奴隶施于仁和爱。至于奴隶主们是否愿意接受孔子的思想而改变自己的那种“无人”观念和视奴隶为“非人”的观念、改变自己施加于奴隶的极为残酷的行为则是另一回事。但孔子的“仁、爱”思想只能是现实社会的反映和产物（这里我们想特别指出：就孔子本人来说，他的“仁、爱”思想是以人为本的，也即是爱人的和对人要仁的。但他的思想却被后人演变为一种以教为本的思想。所谓的“以教为本”，即不是从人出发、不是以人为衡量标准，而是以非人的“教”——礼教、宗教、族规、家规——为本，以“教”为人的思想和行为的出发点，以“教”为人的行为和行为结果的衡量标准。凡是符合“教”的，不管它多么地违背人性、多么地不人道，都被认为是“合理”的，否则，即便人的行为和行为的结果是符合人性的、是体现人道的，也会遭到不人道的、反人性的、非人的对待。正是由于后人对孔子思想的这种改弦易辙的“发展”从而使中国社会中的观念意识离“人”越来越远，竟至再没有了“人”。这是中国社会发展中的最大的遗憾。这种只有“教”而没有“人”的观念意识，实在是毒害了几千年的中国社会和中国人。）

与孔子的“仁、爱”思想不同的是，古希腊、古罗马的思想家们极力倡导的则是人的自由的思想和精神。同样，这一思想的产生也必须有两个基本条件。一是社会中普遍存在着人的不自由，所以才需要自由。在奴隶制社会中，作为统治者的奴隶主的自由比人类社会中后来的所有统治者都要多得多，奴隶主的自由几乎处于绝对的状态。奴隶主的绝对自由甚至可以表现为像一些儿童在无意识中随意地残害小动物和人们可以随意地宰杀饲养的动物那样去随意地残害和宰杀奴隶的程度。即使那时的思想家们也远比封建社会时期的思想家们具有更多的自由。那时的思想家之所以有思想的自由，是因为奴隶主们在那时还只是关注奴隶们的反抗和斗争对他们的统治的威胁，还没有发现思想自由具有的对他们的统治构成威胁的意义。再就是那时的思想家的身份也往往是奴隶主阶层的。因此，相对于奴隶主的绝对自由，社会中普遍存在的不自由只能是奴隶们的绝对不自由。其二，正因为社会中存在着这种普遍的不自由，所以思想家们所倡导的自由精神不可能是以已经具有绝对自由的奴隶主们为对象的，而应该是以尚处于绝对不自由的奴隶为对象的。思想家们的自由精神的基础是：人应该是有自由的。而奴隶主们之所以剥夺了奴隶的全部自由，是建立在奴隶不为“人”的观念基础上的。当思想家们意识到应该给予奴隶以自由时，其前提是视奴隶也是“人”，只有在这一“人”的观念的基础上，才能够形成人——奴隶——应该是自由的概念。因此，思想家们的自由精神同样也是现实社会的反映和产物。

不论思想家们的思想是否对奴隶的解放起到了积极的作用，但至少可以表明，人类社会继产生了相对于动物的“人”的观念后，在奴隶制社会时期又开始形成了人的相对于人的“人”的观念。“人”的观念的这种发展进程应该是人类意识中的关于“人”的观念一大进步。如果说人的相对于动物而言的“人”的观念更表现为是一种自然的意义、即从自然的角度将人与动物加以区别的话，那么在奴隶制社会末期形成的这种人的相对于人而言的“人”的观念就具有了一定的社会意义。因为这一新的“人”的观念使人类中的一大群体在人的观念中上升成为了人。于是，我们在封建社会以后的社会中，尽管仍然可以看到人与人之间的很多差别（如阶级差别、贫富差别、贵贱差别、种族差别等等），但这些差别都是建立在“人”这个基础上的，如贫穷的人、低贱的人、劣等的人、下等人，而不再将人分为人和非人（当然，自由资本社会时期的黑奴制度是个例外）。“人”的观念所具有的这一社会意义应该说对人从人的束缚中、更具体地说对作为奴隶的人从作为奴隶主的人的束缚中获得解放与自由是起着十分重要的和关键性的作用的

奴隶制社会之所以能够在那样的没有人道精神、没有人性、可以任意对以残酷的手段和方式残害人的状态中存在那样长的时期，是与奴隶主意识中的非人观念相关的。可以说在任何时期，在人与人的关系中，如果人的意识中没有“人”的观念，那么在必然地与他人发生的相互关系中，人的意识中的关于他人的观念只能表现为是“非人”观念或“无人”观念，即在自我的意识中，或者视他人为非人，或者无有作为人的他人，而不可能是空无意识的。作为“非人”观念，在奴隶制社会时期，它的存在不仅仅表现在奴隶主的意识中，也同样作为一种普遍的意识存在于奴隶这一群体的人的意识中。即，在奴隶自己也曾一度不视自己与奴隶主是在生理上为同一的人。这是与人类思维的进化程度相关的。因为人类不可能在具有了相对于动物的复杂思维能力以后，就能够达到可以思维一切和对一切进行合理思维的那种程度，就如同今天的人的思维能力程度必然不如未来的人一样。在奴隶制社会初期，人的思维能力只能是低级的。因此，在这样一个人的思维能力尚处于低级阶段的时期内，奴隶的不能相对奴隶主而视自己为人与奴隶主视奴隶为非人一样并不奇怪。但是，当奴隶们意识到自己与奴隶主同为人时，或者在思想家的“人”的观念影响作用下，一部分奴隶主也具有了“人”的观念时，作为“非人”的奴隶的人的群体才最终从奴隶主的束缚中获得了解放与自由。

如果在奴隶制社会时期不能形成具有社会意义的“人”的观念，无论是奴隶主还是奴隶都依然被奴隶是“非人”的观念所支配，那么奴隶的从人的束缚中的解放与自由是绝对不可能的，就如同今天的动物自身仍然不具有视自身为“人”的观念，而人同样对动物不具有“人”的观念，因而动物依然被人所束缚、被任意宰杀一样。假如终一天，动物的思维进化到形成了视自己为“人”的观念、或者人类形成了视动物为“人”的观念时，人还会像今天这样束缚和宰杀动物吗？动物不也就可以从人的束缚中获得解放与自由了吗？

尽管在进步了的“人”的观念的作用下，作为奴隶的人最终从奴隶制社会的那种人对人的束缚中获得了解放与自由而进步成为了农民和平民，但这并不表明人的对人的束缚的终结。人的对人的束缚只是由奴隶制社会的那种方式演变为封建社会的那种方式。封建社会中的人的对人的束缚表现为：人被宗教意识所束缚；人被封建统治者所束缚；人被世袭制和（对官员）的任命制所束缚；人被“人治”所束缚；人被对土地的依附关系所束缚；人被天赋权利的被剥夺所束缚；人被社会的不民主、不自由、不平等、不人道所束缚；人被国家分配形式的随意性所导致的沉重的税赋所束缚；……。因此，人的相对人的“人”的观念只是对人的处在“非人”状态下的束缚中的解放才具有意义，而对于使人从封建社会所体现的这些新的束缚中的解放已不再有意义。因为所有的被束缚农民和平民都已被视为是人了，没有人再视他们为“非人”了。这些农民和平民需要的不再是从“非人”到人的解放，而应该是一种人的更高形态的解放。这样，社会就需要一种新的“人”的观念来适应和促进人的这种更高形态的解放。那么这种新的“人”的观念是怎样的呢？这就有必要首先认识形成于奴隶制社会时期的“人”的观念的本质。

形成于奴隶制社会时期的“人”的观念的本质表现为：人的从生理特征上的对所有人的认同。对于作为奴隶的人来说，当他们被视为是“非人”时，那只是在人的思维尚不进化的条件下一方面表现为是人的纯粹思维的结果，即奴隶主的纯粹思维的结果。另一方面表现为是奴隶在无意识状态中接受一种思维意识的结果。这种视人为“非人”的观念不具有任何的客观依据。因为作为奴隶主的人与作为奴隶的人相对动物而言具有同样的生理上的本质差别，而他们之间在生理上却没有任何的差别。正是这种人的生理上的同一性才最终导致奴隶是不是“人”这样的疑问的产生，使奴隶在再难以忍受越来越无法忍受的生理的和精神的痛苦的状况下产生了自己为人的观念，使思想家们在再也无法无视奴隶主的残酷手段和奴隶的痛苦的状况下而产生了奴隶为人的观念。因此，这一历史性的“人”的观念是基于人的生理上的“人”的观念。这一“人”的观念对人的从人的束缚中获得解放与自由的意义只是在人的生理的同一性是基础上使“非人”的奴隶成为了人，是人的从“非人”观念的束缚中的解放。

对于封建社会来说，它将要形成的“人”的观念就不再是建立在人的生理同一性基础上的“人”的观念，而只能是社会人意义上的“人”的观念。社会人既是人在社会的存在中与人发生关系时所必然表现出的那些人的社会性，如表现人的社会性的民主、自由、平等、权力、权利、人道精神、法、国家等等关系。而此时的思想家们所关注的正是人的这些社会性关系。“近代西方以‘重新发现人’为中心开始了文艺复兴时代。从此人文主义、人道主义一直是西欧思想文化发展的一个主要潮流。‘认识你自己’的名言，成为卢梭、康德和费尔巴哈的指导思想，鼓舞他们去研究人、人的本性和人类社会。可以说，在整个近代和现代，无论政治、经济、文艺、哲学以及自然科学的发展，无一不是在这种人文主义思潮中孕育而生。”（杨适《人的解放——重读马克思》57页）确实，在那个封建社会末期的时代，“人”像一个包袱皮把所有伟大的思想都包容了起来，而所有的伟大思想又无不是体现着人、无不是以人为内核的。

如“作为启蒙泰斗，伏尔泰是以关注现实人的境况，从宗教和封建专制制度的重压下解放人、提升人的地位为己任的。人的问题始终是他深切关注的焦点……，形成了他的全部思想的核心。”（刘绍学《理性之剑——重读伏尔泰》2—3页）恩格斯提到的“那些伟大的人物”为什么要批判宗教、自然观、社会、国家制度呢？是因为它们在精神上、思想上、观念上、道德上、对人的行为的制约上构成了对人的压抑、压制、束缚，使人丧失了作为社会人的特性。

伏尔泰讲到了平等是人的权利、是人对人的认识。那么如何实现人的平等呢？就是“用基本的公约去取代并破坏自然的不平等。因为他们之间的身体的不平等是天造地设的，而平等是道德和法律上的。人们在体力上和智力上可能是不平等的，但是靠公约和合法的权利可以使每个人变成平等的。”（罗曼·罗兰《卢梭的生平和著作》76页）社会永远不可能消除人的自然的不平等。但“公约”却是可以使每个人变成平等的。这种可以实现的平等就是人的社会的平等。

卢梭说到：“当豁达的心怀使我把自己看成与我的同类是形同一体的时候，而且当我可以说把自己看作他人的时候，我希望他不受痛苦，也正是为了使我自己不受痛苦；我爱他，也正是为了爱我。”费尔巴哈也说到：“只有在别人身上，我才明白他属于我和我属于他，才明白我们两个缺一不可，才明白只有集体才构成人类。”（《费尔巴哈选集》下193页）。思想家们的这些关于人的、关于人的爱人的论述已不再是使“非人”的奴隶成为“人”的那种意义上的“人”和“爱人”，而是社会人意义上的“人”，是爱社会人意义上的“爱人”。封建社会尽管已不再把被统治者视为是“非人”，但也没有把被统治者视为是具有人所一个具有所有天赋权利的社会人。所以，在封建统治者的意识中，被统治者仍然是“非（社会）人”，是不被爱的“非（社会）人”。

在人的所有权利关系中，平等、人道主义的爱是这样来体现“人”和“非（社会）人”的，而民主、自由、法、宗教、道德、国家制度、社会无不如此。在封建社会中，被统治者是作为了人存在的，但也仅仅是作为生理上的“人”而已。而在所有应该体现人是社会人的存在特征和存在权利方面却是不存在的，或者是被剥夺了。被统治者作为社会人的民主权利被剥夺了，被统治者的作为社会人的自由权利被剥夺了，被统治者的作为社会人的法的权利被剥夺了，被统治者的作为社会人的管理社会和监督政府的权力被剥夺了，被统治者的作为社会人的追求自身幸福的权利被剥夺了……。被剥夺了权利和权力的人除了光秃秃干巴巴的生理特征外，没有任何社会的包装。这些作为只是生理人而不是社会人的人除了尚存的生理的自由——吃喝、排泄、呼吸、劳动——外，再没有了任何的非生理的自由。当人的作为社会人的权利和自由被剥夺时，即意味着人的被束缚而不成其为社会人。

人不仅仅应该是生理人，而且必须是社会人，这就是形成于欧洲封建社会末期的关于“人”的观念。使人成为社会人的“人”的观念的意义仍然在于人的解放。正如刘绍学在描述了伏尔泰生活着的时代中的人的境况后指出的那样：“针对当时法国民众的这种备受压迫的实际情况，伏尔泰毕生致力于人的解放——从宗教神学和专制制度的双重压迫中解放人。”伏尔泰是如此，卢梭是如此，那时的所有伟大的思想家都是如此。经由他们的思维形成的这种社会人的“人”的观念所能够产生的必然结果，就是人的又一次解放，即从生理人到社会人的解放。这一关于“人”的新的观念进一步影响到了后来的哲学家。费尔巴哈在他的《哲学改造的临时纲要》和《未来哲学原理》中提出的“将神学转变成人本学的任务，……他的唯物主义是一种人本主义的新唯物主义，中心也是人的解放。”（杨适《人的解放——重读马克思》40页），这给了“马克思以重要影响”。由此，才最终形成了马克思主义这一关于人和人类解放的最伟大的、综合性的关于人的解放的学说（关于马克思的人的解放的学说，我们将作专门的论述）。这一关于人的从生理人到社会人的解放的“人”的观念，不仅仅只具有观念上的人的解放的意义，而且具有使人成为实现社会人的解放的意义。当人们处在现代社会中，并且真正享有充分的民主、自由、平等、人权、人道主义的爱、法的公正，当人们能够参与对社会的管理、并能够监督政府而表现为是社会人时，是不能不与封建社会末期的那些思想家们形成的社会人的“人”的观念密切相关的。同样，当今天的人普遍具有了社会人的“人”的观念而在相互关系中不侵犯和不损害他人的权利、利益、人格、尊严、人身时，同样与这一时期的思想家们形成的这一社会人的“人”的观念密切相关。正是在这一“人”的观念的长期作用下，人才最终从人的不合理群体关系的束缚中获得了真正的解放。

从这一意义上来说，社会人的“人”的观念的意义就在于它能够使人从人的不合理群体关系的束缚中获得解放。考察人类现代社会，凡是没有充分体现出民主、自由、平等、人道主义、人权、法治、人民参与社会管理、人民监督政府的社会，就仍然存在着人的不合理群体关系对人的束缚，就表现为社会人的“人”的观念还没有成为社会及人的普遍观念。那么，社会人的“人”的观念和它所具有的人的从不合理群体关系的束缚中解放的意义就仍然是有意义的。

那么，当人类社会形成了社会人的“人”观念后，是否表明关于“人”的观念的终结呢？从“人”的观念的进步和作用的发挥来看，似乎是这样。但从人的束缚关系来看却不是这样。确实，从启蒙思想家们开始形成社会人的“人”的观念始，到政治家们最终接受这一“人”的观念，到使社会成为民主、自由、平等、人道主义、法的社会，再到社会成为公民可以参与社会的管理、可以监督政府这样一种社会至，确实使人可以体现为是社会人。但是，人们不应该忽视的是，这也仅只是人的从生理人到社会人的进步，是被束缚的那些群体的人的从生理人到社会人的解放。但这依然不是人的最终的进步，也不是人的最终的解放。

人在成为社会人之后，或者说一个曾经被束缚的人的群体在成为社会人的群体后，人是否就此而成为了完整的人了呢？而人怎样才能够表现为是一个完整的人呢？这就是人在成为社会人之后，人类必然要对自身进行的新的思考。因此，关于“人”的观念就不能停留在人是社会人这一观念上。我们知道，在一定的意义和范围内，人对“人”的思维是对应于人的被束缚状况的，是对应于人被束缚的方式的，是对应于具有时代特征的束缚人的主要方式的。如，奴隶制社会对人的束缚方式主要是将奴隶作为“非人”而进行的束缚，而人的对“人”的思维就是对应于这种束缚方式的思维，于是就形成了人是生理人的“人”的观念；封建社会束缚人的主要方式是专制的、宗法的方式，因此人的对“人”的思维就是对应于这种束缚方式的思维，因而形成了人是社会人的“人”的观念；自由资本社会束缚人的主要方式是私有制和阶级的方式，人的对“人”的思维就是对应于这种束缚方式的思维，因而形成了人是“阶级人”的“人”的观念。但是，在阶级趋于消亡或阶级的存在不再具有意义的社会条件下，在基本消除了不合理群体关系对人的束缚而使人成为社会人的状况下，人的对人的束缚并没有消失，而是如我们在第四章指出的那样，人的对人的束缚必然表现为人的对自身的束缚，表现为人的个体之间的单向的或相互之间的束缚。于是，人的对“人”的思维必然是对应于这种方式的束缚的。从这种必然性来看，精神分析理论和存在主义思想在本世纪初（即在人的对“人”的社会的、阶级的思维基本完成之后）的出现和随之的在五六十年代达到一个高潮，就不是偶然的现象，而是必然的现象了。因为人的对“人”的思维是必然要进行下去的，是不会停止的，但不会是人的对“人”的历史的思维的重复。精神分析理论和存在主义思想就是试图从人的个体的角度、而不再是人的群体的角度来揭示人的内在的存在和人本质的存在。因为人的从群体关系揭示人的存在的思维已基本完成，如有关被束缚的人的群体中的人是生理人、是社会人、是阶级人的思想和理论。

胡塞尓说到：“在19世纪后半叶，现代人让自己的整个世界感受到实证科学的支配，并迷惑于实证科学造就的‘繁荣’，这种独特的现象意味着，现代人漫不经心地抹杀了那些对真正的人来说至关重要的问题……，人面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题：探讨整个人生有无意义。这些对于整个人类来说是普遍的和必然的问题，难道不需要从理性的观点加以全面的思考和回答吗？这些问题归根结底涉及人在与人和非人的周围世界相处中能否自由地自我决定的问题，涉及人能否自由地在他的众多的可能性中理性地塑造自己和周围世界的问题。科学对于什么是理性、什么不是理性，对于我们作为自由的、主体的人，能够说些什么呢？”（胡塞尓《欧洲科学危机和超验现象学》中译本，上海译文出版社1988年，5—6页）。当然，我们不能说自然科学对什么是理性、什么不是理性、对于人能说些什么，因为这不是自然科学认知的范围。但人文科学和社会科学则早已就“人”说过很多，并且得出了人是（生理）人、人是社会人、人是阶级人、人是具有“人”的本质的人、人是“人”的本质被异化的人等等结论。人文科学和社会科学还就理性国家、理性社会说过很多。但也确实如胡塞尓所说的那样，科学——无论是自然科学还是社会科学或是人文科学——没有就人的“自我决定”“塑造自己”“我作为自由的主体的人”系统地说过什么（不能说没有说过，马克思就就人的问题说过很多，所有只能说没有系统地说过。）这不应该是科学的过错，不应该是思想家们的过错。

对于自然科学来说，我们已经说过，这不是它应该认知的范畴，就如同社会科学不是认知自然的范畴一样。所以我们同样不能指责社会科学没有对自然说过什么。对于社会科学和人文科学来说，是要受时代的局限的。科学只能在它特定的时期说它只能说的话。尽管胡塞尓对科学进行了不客观的指责，但却也说明了哲学家对人的思维进入了一个新的阶段。

人为什么不能“自我决定”、人为什么不能“塑造自己”。当然，这首先应归因于人的不合理群体关系的存在。因为当人只能被不合理群体关系束缚而没有合理自由时时，人是绝不可能“自我决定”和“塑造自己”的。即使在社会不再存在人的不合理群体关系对人的束缚时，人也将因为不能认识自己和他人、人被自身和他人所束缚而不能自我决定和塑造自己。因此，人只有通过认识自己和他人、通过人的从对自身和对他人的不知中获得认知、人的从自身和从他人的束缚中获得解放与自由，人才能最终使自己成为“自由的主体的人”，才能“塑造自己”，才能“自我决定”。如果说像胡塞尓这样的早期存在主义思想家只是提出问题的话，那么对人的内在的和本质的认识，则是通过弗洛伊德、萨特这样精神分析学家和存在主义哲学家来进行的。

我们通过对弗洛伊德的精神分析理论和心理学的考察可以发现，弗洛伊德学说的实质就是试图通过对人的内在——精神、心理——的分析，来揭示人的内在的存在对人的压抑和束缚，就是企图使人从这样的压抑和束缚中获得解放与自由。虽然我们不能由此说弗洛伊德的对人的内在的心理的和精神的存在的分析是完全正确的（如他对人的性压抑和性解放的过渡关注和夸大），不能说人若摆脱了他所揭示的心理障碍和精神束缚就必然会使人获得充分的解放与自由。但弗洛伊德的学说却是证实了人的精神和心理确实是人的一种内在的存在，这种内在的存在也确实构成着对人自身的束缚。那么，人的从人的这些内在的存在的束缚中获得解放与自由也就是必要的。

让我们再来看一看存在主义哲学对人的存在、人的存在的本质构成的对人的束缚关系的认识。

万俊人在研究萨特关于人的存在时写到：“我们发现了一个人的存在的基本事实——每一个人存在的‘在场’都牵涉到与其它存在的‘共同在场’，特别是与具有‘自为’存在结构的他人的‘共同在场’问题。”（万俊人《于无声处——重读萨特》38页）。这就是说，任何一个人的在（即“在场”），都表现为三个在（“在场”），及“我”在，其他的在，他人的在。特别是“我”与他人的“共同在场”。其次，人的存在关系的“其他存在”同样是一个不可忽视的存在。“我”与他人的存在，只能表示人的存在是人的“个体在场”，而“其他存在”则决定着这种存在关系的性质。如果没有这个“其他存在”，“我”与他人的存在是不存在任何性质的，是不能决定人的存在关系的性质的。如，两个石头的存在只能表示两个石头个体存在的关系。由于它们之间不存在“其他存在”，两个石头的存在关系的性质是不确定的，是无的。如果两个石头之间存在“其他存在”，如领地、利益、尊严的存在，这两个石头的存在就表现为三个存在的“共同在场”，也就会决定它们“共同在场”这一存在关系的性质。对石头来说，当然不可能有这种“共同在场”和存在关系的性质。但人却有，而且是无法避免的。

但是，如果一个人不把他人视为是特别的与“我”“共同在场”，而且不是“首先是他人的存在，其次是我与他人的存在关系”（见萨特的《存在与虚无》298页）的话，那么在一个人的意识中，客观存在着的三个在就会被他视为是两个在，即“我”在和“其他的在”，而他人这个特别的在会被等视为其他而被融于“其他的在”中。这样，他人在“我”的意识中是不会被作为独立的“人”而在，而是被作为非人的而在（即其他的在）的。

首先，我们应该承认，萨特的这些关于人的这种存在和存在关系的表述，指的不是人的群体的存在和存在关系，而是个人的存在和存在关系。而人的这种存在和存在关系与人的群体的存在及存在关系一样，不仅是一种客观的存在，而且是一种比人的群体存在及存在关系更为普遍的存在和存在关系。这对于每一个人来说都是如此。只不过人的这种存在和存在关系在很长的历史时期内被人的不合理群体关系及其所导致的社会矛盾掩盖了。也正是在人的群体关系趋向于合理、人的群体矛盾趋于和缓的社会条件下才浮现出来而被人所关注，并构成了对社会越来越具有显现性的存在和存在关系。

其次，如果一个人不把他人视为是“特别的与我共同在场”、不正视他人作为“人”的存在、不是在“人”的基础上正视“我”与他人的存在关系，那么由此所反映的个人的意识中的那三个被他视为是的两个在，即“我”在和“其他的在”所产生的结果——他人不是作为“人”的存在，而是作为非人的存在——即表现为他人被“我”无视了，或者被“我”视为成了非人，他人就会被“我”在这种无视、非人的意识及其支配的行为中束缚了。

其三，因为“我”在他人的意识中也是“他”，因此，当“我”作为他人意识中的“他”时，“我”也会在他人的意识中成为无有或非人，“我”也会被他人所束缚。

第四，与人的存在密切相关的“其他的在”，既是人的内在的在，如思想、精神、观念、心理、意识、性格、脾气等等。也是一种虚欲的在，如欲望、需求、人格、尊严等等。同时也可以是一种外在的在，如物质、权利、利益、财产、时间等等。当人与人“共同在场”时，也就随身把这些“其他的在”带入了“共同在场”之中。所以，人的存在是三个存在的“共同在场”的存在关系。这个“共同在场”中的“其他存在”既是“我”所有的“其他存在”，也是“他”所有的“其他存在”。正是这个“其他存在”决定着“我”与“他”的存在关系的性质：公正、合理、平等、爱、信用、诚实……，或仇恨、不公正、不平等、不合理、欺诈、冷漠……。

在现实生活中，正因为人们不能这样认识自己的存在、不能这样认识自己和他人的存在、不能这样认识自己和他人的存在关系，也就形成了或单向地、或相互之间的视对方和他人为无有、为非人的存在，因而形成了或单向地、或相互之间的束缚和被束缚关系。那么，应该如何解决这一问题呢？

“萨特认为在人类中存在着对自身的‘认识关系’和‘关系存在’这样两个事实。但人际间的‘认识关系’并不足以揭示直接性的‘存在关系’”“但是，如何跨越人的‘认识关系’？通过什么路径才能抵达最原始的人的‘存在关系’？这就不是一个哲学家如何‘看’人的‘存在关系’、如何去‘问’‘他人问题’的问题，更根本的是‘人们’实际如何‘相处’、如何‘交际’的事实性问题。以及在‘人们’中间‘他人问题’实际是如何发生的问题。”（万俊人《于无声处——重读萨特》48页）。所以，存在主义的根本问题还是在对自身的“人际间”的认识关系和存在关系的基础上，人们如何实际相处或交际的问题，是在这种相处、交际中的束缚与被束缚、自由与解放的问题。如果人的个体之间不能正确地充分认识自己和他人的存在及存在关系，如只视自己为人、只视自己的“其他存在”是正当的和必要的存在，而视他人为无或非人、不承认不认可他人的“其他存在”的正当性和必要性，就必然构成单向的或相互的束缚和被束缚关系。反之，如果人们能够在充分认识自己和他人的本质的存在，能够正确地认识人之间的存在关系，能够从“人”和社会人的角度认识自己和他人，能够视自己等同于他人或视他人等同于自己，能够视自己的存在等同于他人的存在或视他人的存在等同于自己的存在，能够承认和认可他人与自己的“其他存在”具有同等的正当性和必要性，就不会在人们“共同在场”时发生人与人之间的或单向的或相互间的束缚与被束缚关系，每个个体的人也才会从他人的束缚中获得解放与自由。而人之所以能够从不合理的群体关系的束缚中获得解放与自由，倒不是因为消除了人的群体的存在和存在关系，而是人的群体（如国家和人民）相互认识倒了自身存在的本质、价值和存在关系，从而能够正确地处理相互的存在关系而使被束缚的群体中的人获得了解放与自由。人的群体关系是这样，人的个体的解放与自由也只能如此。

不论弗洛伊德的精神分析理论和以萨特为代表的存在主义哲学是否真正地揭示了人的内在的存在、人的存在的本质和人的存在关系的本质，是否对人的从自身的和他人的束缚中获得解放与自由给予了正确的解答，但人的对人的新的思维的意义就在于此；人的对人的新的思维就表现为在人从历史的不合理群体关系的束缚中获得解放与自由后，继续谋求人的从自身的和他人的束缚中获得解放与自由。并由此逐步地回归到人只是被自然和事务束缚的那种自然的、单一的、单纯的关系中去，回归到人仅只需谋求从自然和事务的束缚中获得解放与自由的那种人的初在状态中去。因此，人的对“人”的认识也就相应地应该有新的“人”的观念的产生。如果说“人是人”、“人是生理人”、“人是社会人”、“人是阶级人”是在不同社会发展时期在对人的认识过程中形成的“人”的观念的话，那么人在必须对自我、对他人的存在及存在关系进行认识的社会时期，又是否应该形成一种新的“人”的观念呢？是的。或许，我们可以借助马克思的术语，将新的“人”的观念定义为：人应该是本质的人，人应该是体现由异化回归本质的那种本质的人。然而，人是相对于动物的人（即人是人），人是具有生理同一性的人（即人是生理人）、人是具有社会属性的人（即人是社会人）、人是具有阶级属性的人（即人是阶级人）、人的健康内在的存在、人的合理的虚欲的存在不也都是人的本质的一个方面吗？如果人只是体现人的部分的本质，就仍然不是本质完全的人。所以，人应该是包容了除阶级人这一本质以外的所有本质的完美的人。在人的所有这些本质中，人的一个与动物有着根本区别的、最重要的，但却又是最不易普遍体现的本质是人可以在主观上为他、为社会（即群体的他人）这一本质。

在为己和利己上，人与动物是一样的；在为己利己的同时产生为他利他的客观效果方面，人与动物也是一样的；在为己利己的同时可以不侵犯不损害同类的生存和利益（对人来说，还包括人的权利）方面，人与动物在某种程度上也是一样的。但在主观上、在通过主观支配的行为上为他、为社会这一本质对动物来说是不可能具有普遍意义的。但这一本质则可以普遍地体现在人的身上（关于人的这一本质，可参见本人的《基础道德和上层道德》的书稿）。当人类发展到普遍地具备能够从主观上为他、为社会的时代时，人类才会进步为具备完美本质的人，人类才真正地进入能够相互的爱、相互的为他的和谐、美好的社会中去，才能消除一切的人的对人的束缚，才能最终从人的对人的束缚中获得完全的解放而回归到单一地从自然和事务的束缚中获得解放的努力中去，人才可以作为自由全面发展的人存在。当社会中的每个人都成为具有完美本质的人时，人还会去束缚他人吗？人还会被自身所束缚吗？

显然，不论是弗洛伊德还是萨特，在揭示人的内在的存在、人的存在的本质、人存在关系方面，是顺应了人的对人的思维的必然性的，是做了大量的工作的，是形成了各自的理论体系的，是在教人如何认识人的内在的存在、认识人自身的存在、认识人的存在关系方面给予了有益的启迪的，也是在引导人们去认识人的内在的存在、人自身的存在、人的存在关系方面起到了积极作用的。但是，限于人的思维的局限性、限于他们所处的特定的社会条件、社会环境，作为个人无论如何是不能完全揭示人的所有的内在的、虚欲的存在和存在关系的本质的。甚至于，这种揭示都不可能是完全真实的、真在的和本质的，因而也是不能完全有助于人的从自身和他人的束缚中获得解放与自由的。现代社会中流行于西方社会的性自由和绝对自由，在一定的意义上就是受制于弗洛伊德学说和萨特的存在主义影响的。性自由的结果是人被性自由的产物——性病、艾滋病、少女怀孕，以及因为少女怀孕而导致的人的身体的伤害、人的获得知识的受影响、人的丧失轻松生活——所束缚。而那些崇尚绝对自由的人们则必然会因为自己的绝对自由行为而构成的对他人的影响、对他人的干扰、剥夺了他人的自由而束缚了他人。同样，绝对自由者也会被其他的绝对自由者所束缚。

所以，从人的个体的角度去认识人、认识人的相互关系仍然是现今人类思维的必然。不如此，人类社会无法完成人的从人的束缚中获得解放与自由的终结，人将仍然被束缚——被自身和他人所束缚。但是，人的对人的思维既不是在弗洛伊德和萨特那里被终结，更不能因为两位思想家的对人的思维中的缺陷和放出的不恰当信号而陷入停止。而是应该继续拓展思路，另辟蹊径，使人的对人的内在的存在、个体的存在、虚欲的存在、外在的存在及其存在关系的研究和探讨更加地趋于本质和完善。显然，在这里，如何去认识人的本质、如何认识人的存在关系的本质、如何认识人的对人的认识与人的解放与自由的关系、如何认识人的从自身和他人的束缚中获得解放与自由的意义、如何认识应该采取怎样的方式去获得人的从人的束缚中的解放与自由，无疑是至关重要的。

萨特在分析了他的存在主义与马克思主义的关系时说：“今天我们是否有方法来创立一种构成的和历史的人学呢？这种人学在马克思主义哲学的内部找到了它的地位……。马克思主义自己产生了它，却同时又弃绝了它。”（萨特《方法问题》中译本。商务印书馆1963年版第二页）。当然，说马克思主义弃绝了人学是不客观的。马克思从人出发，为人思维，他对人的思维由对人的个体的思维转向了社会的人、群体的人、宏观的人的方面，这是一种必然。从这个角度对人人的研究在马克思所处的那个特定的历史时期是不可逾越的、是不可轻视的、是不可弃置的，也是对民主主义思想中的关于人的思维的不可缺少的纠正和补充，是需要特别关注的。作为生命有限的马克思在他倾注了大量的精力来研究人的类的、社会的、群体的、宏观的存在和存在关系的同时，尽管也在本质的、基础的意义上涉及到了人的个体的本质、人的本质的异化、人的解放、人的自由的全面发展，但不再可能像弗洛伊德和萨特那样去专门从事人的个体的研究。这就像作为精神分析的思想家的弗洛伊德和作为存在主义的思想家萨特同样不可能像生物学家、解剖学家从事人的生理结构存在、人的器官组织存在的研究那样。萨特接着说到：“马克思主义如果不把人本身作为它的基础而重新纳入自身之中，那么它将变质为一种非人的人学。” “正是由于对人的这种排斥，即把人排斥于马克思主义的知识之外，这才需要在知识的历史总汇之外再生出存在主义的思想来。”（萨特《方法问题》中译本，商务印书馆1963年版123页）。是的，马克思主义在完成了它的对人的类的、社会的、群体的、宏观的研究之后，应该回到人的个体那里去。而马克思主义之所以在后来会表现为是“非人”的人学，会构成“对人的”排斥，这当然不是马克思本人和本马克思主义的过错，而是理论家们的过错，是理论家们遗忘、曲解和排斥了本马克思主义在研究人的问题中所揭示的人的本质的原则和所奠定的基础，是理论家们放弃了对马克思主义中的对人的研究的继承。而理论家们之所以会这样，又是可以归因于政治家的。因为在马克思之后的很长一个时期内，理论家们是屈从于政治家的，是政治家在主导和左右着思想和理论的发展。

所以，人学需要从马克思主义对社会的人、群体的人、宏观的人、基础性的人的本质的人学研究那里转向存在主义的对人的个体的、微观的、具体的人学研究发展，使人学向完整的结构方向发展。因此，“存在主义和马克思主义所注意的是同一个对象”“后者是把人吞没在观念里，而前者则在凡是人所在的地方——在他的劳动中、在他的家里、在马路上，到处去寻找人。”（同上，23—24页）。因此“不是在第三条道路或唯心主义的人道主义的名义下抛弃马克思主义，而是把人恢复到马克思主义中去。”（同上，63页）。对此“萨特还公开指责现代马克思主义者的失足，认为他们非但没有把握马克思主义的‘人学真理’，而且误入了历史的‘机械论’和‘无目的的决定论’”（万俊人《于无声处——重读萨特》132页）。萨特的这指责不无道理。如果说，理论家们对马克思主义的关于人的研究的遗忘、曲解和排斥还只是产生观念上的东西的话，那么政治家们一旦误入了这一歧途，不是从人出发，不是为人行为，就必然地会直接地、现实地导致社会的存在和人的存在的不合理，会导致对群体的人和个体的人的束缚。为着人及人类的解放与自由的马克思主义在被曲解、被扭曲后，反而成为束缚人的“马克思主义”，这不是不可能的，而且是现实的，这一“马克思主义”即是苏联马克思主义。

所以，人类社会在基本完成了对人的社会的、群体的、宏观的、本质的、异化的思维后，在形成了“社会人”这样的“人”的观念后，将对人的思维转向对主体的个人的思维不仅是必然的，而且是必需的。而对人的这种思维从人的本质性、从思维的导向性、从思维的基础性来说，仍然是难以与马克思主义分离的。如，马克思主义关于对人的本质的分析、对人的异化的分析、对人的由异化向本质的复归的分析、马克思主义的关于人的个体的解放与人类的解放相关关系的分析、马克思主义中的关于人的个体的解放的基本思想、马克思主义的关于国家消亡与人的自我管理所具有的人的解放的意义、马克思主义的关于彻底扬弃私有制对人的观念的影响及与人的解放的关系的分析、马克思主义的关于共产主义作为人的生存组织形式与人的解放的相关关系的分析……，所涉及的不仅仅是人的群体的解放与自由的问题，而且也涉及到了人的个体的解放与自由的问题。马克思主义的这些关于“人”的认识问题，不仅对现实具有意义，更是有着深远的和前瞻的意义。不论人们是有意还是无意，抛却马克思主义对人的科学分析的导向和基础的作用，就难免在对“人”的认识上误入歧途，也就无助于人的解放与自由。西方之所以在物质财富极为丰富的现代社会中，在人的能力可以充分的现代社会中，在人已基本成为了社会人的现代社会中，不能充分地实现人的本质，不能使人超越社会人向人的更高境界发展，在很大程度上是受制于思想家们对人的研究脱离了马克思主义、而给人以向本能复归的导向的缘故，在于不能够寻求到可以使人获得持续的解放与自由的生存组织形式，在于误把人的本能当作了人的本质，在于不能发现人的既是为己利己的却也可以是为他为社会的这一本质。

认识人，发展关于“人”的观念，用“社会人”的观念继续人的从不合理群体关系的束缚中的解放与自由，用“本质的人”“完美的人”的观念使人从自身和他人的束缚中获得解放与自由，是现代人所面对的历史的和新的社会使命。为此，继续努力地去真正地认识人仍然是至关重要的。

第七章  自然科学与人的解放

第一节 从自然的束缚中获得解放是人的永远的解放

我们探讨了人的从人的不合理群体关系的束缚中的解放及其在不同的社会形态中人的从人的不合理群体关系束缚中解放的形式。我们也探讨了人的从他人和自我的束缚中的解放的必然性。我们通过对人的从人的束缚中获得解放的探讨中得出了人的最终从人对人的束缚中获得完全的解放而回归到单一地从自然和事务的束缚中获得解放的可能性。这也就显示了人类社会发展的一种客观存在：人的解放从自然和事务的束缚中开始，历经人的从人的束缚中的解放而回归于从自然和事务的束缚中的解放。在这个过程中，人的从自然和事务的束缚中的解放显然是存在着的人的永远的解放。人的从自然和事务的束缚中的解放并不会随着人的对人的束缚关系和人的从人的束缚中的解放过程的终结而停止。人们所说的生产力的发展、科学技术的发展、文化艺术的发展、体育活动的发展、经济活动的发展等等，其实都是人的争取从自然和事务的束缚中获得解放或已经获得解放的体现。而人的这一意义的解放是始终伴随着人的从人的束缚中的解放过程的。

如果我们再回头考察人类的原始社会，就不难发现，人类的原始社会是人的单一的从自然和事务的束缚中获得解放的社会。人类社会在这一历史阶段所表现出的对自然的认识，表现出的生产活动和文化艺术的发展，是人的共同行为，或者说是群体的人的行为的综合体现。也就是说，在人类的这一历史阶段中，还没有专门从事“科学技术”的人员。但这并不表明科学技术的不存在。从科学技术就是创造、就是从无中创造出有的意义来说，科学技术在原始社会时期同样是存在的，如，对火这种自然现象来说，火就是一种自然的存在。但如何利用火，如何保存火种，如何生成火，这些对原始人来说则是一种无的存在。当原始人从无中创造出对火的利用、对火种的保存和生成火的方式时，这对人类来说不能不是一项最伟大的发明，不能不是科学技术上的最伟大的进步。它的意义丝毫不亚于近代人类社会对电的发现和利用。原始人在科学技术上的这一进步，对人类自身的发展和进步，对人的从自然的束缚中获得解放既是最为重要的体现，更奠定了人类持续解放的基础。真的，如果没有人类的这一首先从火的束缚中获得的初步的解放，没有这一解放所奠定的基础，人类以后的持续解放几乎是不可能的。也就是说，人类如果至今还没有从火的束缚中获得这一初步的解放，人类社会现在会是今天的现代社会吗？

人类社会早期的另一伟大发明是语言和文字，这一发明的意义尤如现代人类发明的电脑和计算机语言一样。电脑和计算机语言的发明使人类从对电脑和计算机语言的不知、无知中获得了解放，使人的从自然和事务的束缚中获得解放的进程步入到了新的阶段，为人类认知自然和从事事务提供了新的工具和手段。而语言的发明则使人从动物圈的束缚中解放了出来，使人从此区别于了动物。文字的发明则使人从自然对人的束缚中、从人的对人的束缚中获得解放提供了一种最强有力的工具。借助这一工具，使人的认识社会和认识人自身成为了一种可能，使人在科学的意义上认识自然成为了一种可能。而人的对社会的、对人的、对自然的、对事务的认识本身就是人的从无知、不知的束缚中的解放。此外，人的诸如对动物的驯化、饲养和使用，对农作物的采摘、加工、培育、种植，对陶器的制作和烧制，对金属的冶炼和加工，对工具的设计和制造，对装饰品的设计和加工等等，我们都不能把它们只是视为是原始人所从事的劳动和活动。应该说，他们都首先是从人的无中创造出的一种有，是人的一种从无到有的发明，是人的从从无中创造出的方法。所有这些在今天的人们看来是非常常识的东西，对原始人来说则是新的东西。当今天的人们将一切新的发现、创造出的新的东西和新的方法赋予科学技术的意义时，就不能认为原始人的那些发现、发明和创造是非科学技术的。因此，原始人的那些发现、发明、创造首先体现的是人类的一种科学技术行为。正是因为原始人的这些科学技术行为和科学技术的存在，使人首先得以从相关的自然和事务的束缚中获得了解放，其次为人类今后的从自然和事务的束缚中获得进一步的解放创造了极为重要的条件。从这一意义上，我们甚至可以说，原始社会以后的人类社会尽管在科学技术发展方面、在所从事的生产和其他活动方面取得了原始社会所无法相比的成就，但也只是对原始社会的科学技术的延伸、拓展、深化和系统化而已。我们还可以说：无论原始人之后的人类对自然的认识如何丰富、如何宏观、如何微观，但人的对自然的认识是在原始社会时期开创的；无论原始人之后的人类对火的认识、利用、控制如何自如，但人的对火的认识、利用、控制是从原始社会时期开创的；无论原始人之后的人类对语言和文字的发展和利用如何复杂、巧妙，但都是对原始人创造出的语言、文字的延续；无论原始人之后的人类在烧制、冶炼方面的技术如何发达，都是对原始人创造出的烧制和冶炼技术的拓展和深化而已；无论原始社会之后的人类在农业和畜牧业上取得了多么大的成就，都是对原始人开创的农业、畜牧业的延伸而已；无论人类社会以后的工业如何发达、产品如何丰富、技术如何高超，都是从原始社会时期的工具制造发展而来的；无论人类社会以后的文化和艺术如何丰富、翻新、感人，都是从原始人开创的岩画、陶绘、装饰品加工、发出表达感情的音调、敲打物品产生声音发展而来的……。

我们不能因为原始社会没有专门从事科学技术发展的人们而认为原始社会没有科学技术。事实上，正是因为体现为创造意义的科学技术几乎是伴随着人类的形成（即脱离自然的动物圈）而形成和发展的，所以科学技术的存在本身就是人类从自然和事务的束缚中获得解放的体现，是人类从自然和事务的束缚中获得解放条件。科学技术的这一意义在人类原始社会时期就发挥了及其重要的作用，就得到了最充分的显现。

当科学技术的存在方式由原始社会中人的生产活动和社会活动所表现的形式发展为由专门的人从事的事务活动的方式以后，科学技术对人的解放的意义也就更为明显。在人类进入近代社会后，以物理学家牛顿、以生物学家达尔文、以天文学家哥白尼、以数学家苗卡尓等科学家为代表的那些专门从事科学技术事务所标志的现代科学技术的形成，对人从自然和事务的束缚中获得解放更是取得了前所未有的作用。现代科学技术使人的对自然（如对力、对宇宙、对数学、对动物、对植物等等）的认识更为真实和详细，也就使人从更多的无知和不知中、从更广泛的无知和不知中、从更难的无知和不知的束缚中获得了解放。继而也使人能够从更多的事务的束缚中获得解放，因为科学发展的一个最直接的效果就是促进了技术的发展，而技术的发展一方面可以使人能够更好地从事已有的事务，另一方面则可以使人开创新的事务，这即是人的从事务的束缚中获得解放与自由的体现。

科学的本质是人对自然的存在的发现，是对自然存在的内在的发现，是对自然存在的本质的发现，是对自然存在的运动和变化规律的发现。发现是人的一种创造性思维和行为，是使人从不知到知、从无知到知的创造。但发现毕竟只是对存在的发现，而不是对不存在的事物的创造。而技术则是人的另一范畴的创造性思维和行为。技术存在的意义在于使人可以借助技术的作用将不存在的事物创造为存在着的事物（这里所说的“事物”包括物质的事物、事务的事物和社会的事物。）技术的创造可以不依赖于科学的发现（但技术的创造必须符合事物的存在规律，即它必须是可以被创造出的），但科学的发现则为技术的发明提供着充分的依据。因此，从现代科学技术的意义来说，技术的发明创造又必须依赖于科学上的发现。科学技术的发展逾是趋向于深奥、高级和尖端，相关技术的创造就逾是如此。一项科学发现将使成千上万的技术发明成为可能。而技术的发明从一定的意义上来说，也就表现为人可以从事的一项事务被创造出来，意味着人从一种不能从事的事务的束缚中获得解放和自由。如，人对人的生理和病理的发现，不仅意味着人从对人的生理、病理的不知的束缚中的解放，而且使真正意义上的医学这一事务得以形成，使人从尚无形成的医学的束缚中获得了解放与自由；人对力学的发现，不仅使人从对力学的不知的束缚中获得了解放，而且使更为复杂的机械制造和建筑这些事务得到了发展，使人从这些的事务的束缚中获得了解放。而现代科学技术的发展与人的从事务的束缚中获得解放的关系表现得尤为明显。仅仅因为半导体这一物质的发现，就形成了由无数个相关产业组成的庞大的电子产业，就使人可以自由地从事电子产品制造这一事务；因为对空气动力学原理的发现，就形成了现代飞机制造业这一庞大产业，亦可以使人自由地从事飞机制造这一事务。

科学技术不仅是人从自然和事务的束缚中获得解放与自由的条件，也不仅是人从自然和事务的束缚中获得解放的体现，而且是人的使自身从自然和事务的束缚中获得解放所能够依赖的能力的解放。似乎有一位哲人说过：工具是人的肢体的延伸，知识则是人的大脑的延伸。无论是工具还是知识，都是本原意义上的科学技术的产物。正是有了科学技术，才使人和人类的能力扩大到了无法估量的倍数。相对于人的初始（如早期的人类）的肢体、大脑所具有的能力来说，科学技术使人的能力得到了巨大的解放。而人的能力的解放又可以再作用于人的从自然和事务的束缚中的解放，可以使科学技术得到进一步的发展。人的能力就是在这样的过程中反复地得到放大和解放的。人又是依靠自身能力的这种放大和解放，而加快着自身从自然和事务的束缚中获得解放与自由的速度的。

现代科学技术对人的解放的作用很突出地体现于人的从时间的束缚中所获得的解放。相对于自由资本社会一个工人一天被迫从事十几个小时的劳动所能创造出的价值来说，今天的一个工人只需要不到八个小时就可以创造出同样的价值，这之间所节省的几个小时就不能不与科学技术的发展密切相关。这就意味着人获得了更多时间的解放与自由。人的从时间的束缚中获得的解放与自由，使人的全面自由发展具有了可能性。现代社会中的人们既可以有充裕的时间自由地选择对各种文化、艺术和体育项目的欣赏，也有充裕的时间选择在自己喜欢的文化、艺术和体育方面的自由发展，同样是人们借助现代科学技术使自身获得解放与自由的体现。

自然科学技术从它产生之始，就成为人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的体现和有力工具。既然人类的存在表明，永远会进行着从自然和事务的束缚中获得解放与自由努力是人及人类作为人的天性和本质，那么自然科学技术也就会一直是人从自然和事务的束缚中获得解放与自由的体现和工具。

第二节 自然科学和社会科学在人的解放过程中所表现出的相互作用关系

在上一节中，我们探讨了自然科学与人的解放的关系。这种关系表现为：人及人类的解放与自然科学技术的发展都是一种必然。也就是说，自然科学技术必然是人的从自然和事务的束缚中获得解放的条件和体现，是人的使自身获得解放与自由所必须具备的能力获得解放的体现和条件。但是，自然科学技术作为人的解放的条件和体现，主要是相对于自然和事务对人的束缚而言的。也就是说，自然科学技术主要是作用于人的从自然和事务的束缚中的解放的。自然科学技术对人的从人的束缚中的解放却是不具有决定性意义的。当然，自然科学技术也在生产力发展的意义上为人的从人的束缚中的解放创造了一定的条件、奠定了一定的基础。如，奴隶制社会时期的生产力的发展可以充分体现在家庭生产方式的形成上。这种新的生产方式完全可以取代奴隶群体劳动的生产方式，从而为奴隶制社会的解体创造了条件。再如，欧洲十六世纪逐步发展形成的工业化生产方式，则为农民摆脱对土地的依附关系、从封建领主和土地束缚中获得解放创造了条件。但自然科学技术对生产力发展的促进作用还仅只是为人的解放创造了条件而已。甚至可以说，即使自然科学技术的发展充分体现了人的从自然和事务的束缚中的解放，体现了人的能力的解放，但如果社会不具备人从人的束缚中获得解放与自由的条件，人将仍然会被特定历史时期中的人束缚人的特定方式所束缚。如，被今人所称颂的古埃及金字塔、中国的长城、秦始皇陵墓等等建筑，可以充分显示那一时期人所具有的能力和科学技术水平，但这些却无助于人的从人的束缚中的解放。而且这些建筑本身就反映出了那一历史时期人对人的束缚的极度不合理和残酷性。中国唐朝时期的盛世太平可以充分显示当时中国社会在科学技术、文化艺术、生产力方面发展的极高水平，但却不能改变中国封建社会人束缚人的特定形式。

因此，能够使人从人对人的束缚中获得解放与自由的决定性因素是社会科学，即人认识社会、人认识人的科学。社会科学是人从哲学、社会、经济、人文的角度来认识社会和人的，因此广义的社会科学也就包括哲学、社会科学、经济学、人文科学等广泛领域。实际上，社会科学与自然科学在本质上是一样的，即它们都是人的创造性思维的体现，都是人的对存在的发现，都是人的将不存在的事物创造为存在的一个环节。不同的是，自然科学是人的由对自然、对物质的不知和无知到知和认知；人借助自然科学创造出的是自然和物质的存在。而社会科学则是人对社会、对人的存在由不知和无知到知和认知，社会科学的发现是以社会的存在和人的存在为对象的，是服务于的对社会和人的存在的创造的（所以，无论是自然科学还是社会科学都应该确立起由发现、实践、创造出存在这样一个大科学概念。关于这一概念，我已在我已在我的写于1994年的《人类思维与社会发展》的书稿中作了阐述。）社会科学与自然科学的另一区别是，自然科学中的创造存在的实践依赖于科学的发现，而科学的发现必须是真发现，是符合物质的本质和运动规律的发现，否则是创造不出新的自然的和物质的存在的。因此相对于自然科学的创造来说，只能表现为是能够创造存在和不能够创造存在。而对社会和人的存在的创造来说，则完全可以不依赖于社会科学中的发现的，因而创造出的社会的和人的存在就有一个合理与不合理的问题，比如，任何权力者都可以不依赖于社会科学而进行社会的和人的存在的创造。在大多数情况下，不依赖于社会科学而创造出的社会存在和人的存在往往是不合理的。因此，只有依赖于表现为是社会科学的对社会和对人的存在的真发现和依据这些真发现提出的“发明”，创造出的社会的存在和人的存在才具有合理性的可能性。因此，社会科学更应体现为是人对社会和对人的存在所进行的发现性思维，是发现性思维中的真发现与“发明思维”（创造性思维的一个形态）的有机结合并用于社会的存在和人的存在的创造，这应该是社会科学的本原性。排除发现性思维的单纯的“发明思维”是不能称其为社会科学的，依据排除发现性思维的单纯的“发明思维”而进行的实践，创造出的社会的和人的存在往往是不具有合理性的。

从社会科学的这种本原性来看，我们在第五章中的关于人类思维发展与人的解放关系的分析，其意义就在于揭示了社会科学对人的从人的束缚中的解放所发挥的作用。确实，如果不是人的对人的、人的对社会的存在的思维和相应的思维结果的形成，人的从人的束缚中的解放几乎是不可能的，是注定要被延缓的。人的从人的束缚中的解放即便是被延缓的解放，它所能够依赖的仍然是人的对社会的存在和人的对人的存在进行思维所体现的社会科学。当今天的人们感受到自己所享有的民主的存在、自由的存在、权利的存在、人道主义的爱的存在、法的公正性的存在、国家服务于公民的存在，当人们不再遭受阶级的压迫与剥削、不再遭受频繁的战争的屠杀和苦难时，这正是人的从人的束缚中的解放，是社会科学使人获得解放的体现。这就如同人们在一定程度上了解了自然和物质、享受到电子产品的方便、享受到交通的快捷、享受到生活的舒适、可以容易地使自己增长各种才能、可以自由地欣赏和观赏各种文化、艺术、体育活动是受益于科学技术的发展，是自然科学技术使人从自然和物的不知中、从事务对人的束缚中获得解放一样。同人仍然需要从自然和事务的束缚中获得解放与自由而必须依旧依赖自然科学技术的发展一样，人的仍然需要从人的对人的束缚中获得解放与自由也必须依旧依赖于社会科学的发展。

我们应该确认自然科学技术对人的从自然和事务的束缚中获得解放的作用、确认社会科学对人的从人的束缚中获得解放的作用，当然不是要在这二者之间划一条绝对的分割线，不是说自然科学技术对人的从人的束缚中的解放是毫无意义的，或者说社会科学对人的从自然和事务的束缚中的解放是毫无意义的，这种绝对的分割线是不存在的。因为自然科学技术和社会科学具有的作用于人的解放的同一性，也就使自然科学技术和社会科学的这种作用于人的解放的作用是相互融合、相互补充、相互渗透的。如我们在前述中提到的人的从劳动时间的束缚中的解放，虽然最终依赖的是科学技术的发展，但人的这一解放首先依赖的却是社会科学。是社会科学揭示了工人被十五、六个小时的劳动时间所束缚的残酷性、不人道性和人的劳动的异化，是社会科学的作用引导了工人阶级有组织的罢工、反抗、斗争和革命，从而创造了不属于自然科学范畴的八小时工作制的存在，从而使工人阶级在劳动时间上获得了一定程度的解放与自由。正是在社会科学使劳动者在劳动时间上获得一定程度的解放与自由的基础上，科学技术才能够使人在劳动时间上获得更多的解放与自由。即使如此，在人的从劳动时间上继续获得一定程度的解放与自由问题上，社会科学也仍然可以发挥一定的作用。如经济学家从经济角度所作的关于减少工作时间（相应的是增加接受教育的时间）有利于人的能力的增长、有利于更多人就业的论证。

自然科学技术和社会科学在人的解放中具有的这种相互作用，首先体现在自然科学技术的发展对人的从人的束缚中获得解放与自由方面。如，人的从宗教和神的束缚中的解放的本质是人从人的束缚中的解放，而作为自然科学的达尔文的物种进化理论和哥白尼的日心说对人的这一意义的解放无疑起到了关键性的作用。因为自然科学中发现使人的思想和观念这一内在的存在首先获得了解放。人的这种意义的解放促使着人们不同程度地去突破宗教和神学的禁区而关注社会的存在和人的存在，从而使现代意义的社会科学得以形成。自然科学技术在促进社会生产力发展的同时，也促进了社会科学的发展和领域的拓展。如古典经济学的形成和发展，如费尔巴哈和马克思对劳动的研究，如马克思对于包括科学技术在内的社会生产力的发展对人类社会发展作用的研究，等等。

同样，社会科学一方面在直接作用着人的从人的束缚中的解放，另一方面则由于人的解放就是生产力的解放，而人又是生产力另一要素——科学技术——的推动者，所以人的从人的束缚中的解放在这一意义上又推动着科学技术的发展。因此也可以说社会科学也同样在人的从自然和事务的束缚中的解放中发挥着作用。社会科学倡导的思想自由就包括科学思想的自由，科学思想的自由又是自然科学技术发展的先导；社会科学中的关于自然科学技术的发展对社会发展、对社会经济发展、对人的发展具有的促进作用的研究，会促使政治家们将自然科学技术的发展作为国家的决策，无疑会对自然科学技术的发展起到一种强有力的推动作用；而哲学的发展则为自然科学家们提供了有效的思维方式。

此外，随着自然科学的发展和社会科学领域的拓展，自然科学和社会科学甚至表现出了一种同相结合、共同作用于人的解放的关系。

比如，在环境保护问题上，当环境遭遇到严重的破坏时，这一问题成为自然科学和社会科学共同研究的问题。自然科学从被破坏的环境对人的生理造成的危害来寻求从技术上解决环境保护的问题，也就是用技术的手段谋求使人从被破坏环境的束缚中获得解放；而社会科学则从人的对人束缚的角度来看待环境破坏问题。社会科学通过对政府的不合理发展政策的批判、通过对政府的漠视人的健康生活需求的批判，以谋求人的从人的这种束缚中的解放。当政府改变了影响环境的发展政策，当科学技术也为环境保护提供了成熟技术时，环境破坏的状况就会改变，人也就从被破坏的环境的束缚中获得了解放。这就是自然科学和社会科学共同作用的结果。

环境保护问题是这样，生态问题同样如此。生态的破坏，既表现为是被破坏的生态对人的束缚，也是政府（即由人组成的一种特殊的社会组织）的不合理政策或生态的破坏者对他人的束缚。因此，生态问题既是自然科学关注的问题，也是社会科学关注的问题；既是人的从自然的束缚中获得解放的问题，也是人的从人的束缚中获得解放的问题，因而是自然科学和社会科学共同作用于人的解放的问题。

自然科学和社会科学共同作用于人的解放还反映在人类自身的解放方面。客观地说，马尔萨斯的人口论揭示的正是人类自身被生育这一自然属性现象所束缚的表现。当政治家们意识到人口问题的严重性，当政治家们作出计划生育、控制人口的决策，并投资于生育控制的科学研究时，这即是由发现思维和发明思维构成的社会科学在人类生育问题方面发挥作用的体现。当控制生育的科学技术成果使人类的生育由自然状态演变为一种人的社会属性而成功地控制了人口的发展时，这即体现了社会科学与自然科学的同相结合，体现了在社会科学和自然科学的共同作用下人类从人口膨胀的束缚中获得的解放。

第三节 自然科学对人的解放作用的两重性

如果我们对社会进行一些分析，就不难发现，任何一种特定的社会形态从它的形成、确立再到存在的末期，都表现出一种两重性：即，它使人从已灭亡的社会形态中的那些束缚人的特定方式中获得看解放，而又以自身内存在的新的特定方式构成对人的束缚。从而表现出了一种社会形态所具有的解放人和束缚人的两重性。

虽然科学技术自始至终都在发挥着使人从自然和事务的获得解放的作用，但是由于人们对人的解放的概念的偏狭，只视人的从人的束缚中的解放为人的解放，甚至只视人的从阶级压迫下的解放为人的解放，而不视人的从自然和事务的束缚中的解放为人的解放，加之人们不能历史地、辩证地看待科学技术在人的从人的束缚中获得解放的过程中所能够起到的作用，因而无视科学技术对人的解放的意义，并以此来诘难科学技术，应该说这种诘难是不客观不公正的。如胡塞尔说到：“在19世纪后半叶，现代人视自己的整个世界观受到实证科学的支配，并迷惑于实证科学造就的‘繁荣’。这种独特的现象意味着，现代人漫不经心地抹杀了那些对于真正的人来说至关重要的问题，……实证科学正是在原则上排斥了一个在我们不幸的时代中，人面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题：探讨整个人生有无意义。这些对于整个人类来说是普遍的和必然的问题，难道不需要从理性的观点出发加以全面的思考吗？……科学对于什么是理性，什么不是理性，对于我作为自由的主体的人能说些什么呢？”

胡塞尔看重的是人对自身的认识，是人的从对自身认识的不知中的解放。但人的对人自身认识的重要性并不能否认人的对自然和事务加以认识的重要性，亦不能是否认人从自然和事务的束缚中获得解放的必要性的借口。科学确实不能对理性说些什么，但科学对于“我作为自由的主体的人”不仅能说很多，而且能做很多。因为“自由的主体的人”就包括对自然的认知、对事务的能动参与；就包括人的从自然和事务的束缚中获得一定程度的解放后所具有的相对应的那些自由。一个对自然充分了解的人相对应一个对自然知之甚少的人来说，更是一个自由的主体的人；一个能够从事和享受各种文化、艺术、体育、职业活动的人相对于一个只能依靠本能维持生存的人来说，更是一个自由的主体的人。我们不否认“探讨整个人生有无意义”是“一个在我们不幸的时代中，……对于整个人类来说是普遍的、必然的问题”，而且可以说，即使在人类幸运的时代也是一个普遍的和必然的乃至永恒的问题。同样，自然科学技术对人类来说也是一个普遍的、必然的和永恒的问题。自然科学技术的发展作为人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的体现、条件和工具，是与人的从人的束缚中获得解放与自由并行存在的，而且是真正意义上的永恒存在。自然科学技术的这一意义是不可轻视的。但是，由于人们往往会在重视某一社会的和人的问题时，而自觉与不自觉地轻视甚至否认自然科学技术的这一意义。萨特就是这样来指责自然科学的。他说：“近代以来，随着自然科学的悖然兴起，哲学自身似乎产生了失重和‘眩晕’。人作为一种哲学思维的中心课题的思想信念发生了根本性的动摇。”似乎这种“动摇”是由自然科学的悖然兴起造成的。对自然科学技术的这种诘难在当代思想家中也同样存在着。如，“哈贝马斯与他的前辈霍克海默、马尔库塞一样，对科学技术持批判态度。认为科学技术在‘晚期资本主义’社会中主要起着消极的作用。”而且进一步认为“科学技术社会政治效应是科学技术本身固有的属性。”（见陈学明著《哈贝马斯的“晚期资本主义”论述评》282页）。所有这些对自然科学技术的指责都是不公正的。

人及人类的存在就决定了人必然要从自然和事务对人的束缚与人对人的束缚这样两条个方面来争取自身的解放与自由。自然科学和社会科学也就相应地承担着这样两种社会责任，特别是近现代意义的自然科学和社会科学被确立后就更是如此。如果说自然科学的发展使人从自然和事务的束缚中的解放超前于了人的从人的束缚中的解放，这不是自然科学的责任，而是社会科学自身滞后的责任。但人类社会不能因此停止自然科学技术的发展，不能停止人的从自然和事务的束缚中的解放。而是应该加快社会科学的发展，借助社会科学少走些弯路；通过社会科学多一些对人的、对社会的真发现；利用社会科学多提出一些具有合理性和可实践性的“意向发明”（关于社会科学中的“意向发明”，可参见本人的《人类思维与社会发展》的书稿）。只有这样，才能促进人的从人的束缚中获得解放的进程，才能使人的从自然和事务的束缚中的解放与人的从人的束缚中获得的解放同步进行、并行发展。

自然科学的发展或许真的存在着容易使人产生对社会的存在和对人的存在的漠视。如果事情真是这样的，这也是自然科学在人的解放与自由的进程中具有的两重性的一种体现。自然科学或许确实同社会形态的存在一样，具有使人获得解放与对人加以束缚这样的两重性。

从历史的角度来看，铜和铁的冶炼技术、铜器和铁器的制造技术本身就是人的从对铜和铁的不知、无知的束缚中的解放，是人的从不能从事铜和铁的冶炼这一事务的束缚中的解放，并成为人从自然和事务的束缚中获得进一步解放的重要条件和工具，促进了人的从自然和事务的束缚中的解放。但是，铜和铁又可以被制成锁链和武器，成为人束缚人时可以借助的条件和工具；指南针可以使人类从狭小区域的束缚中获得解放。但指南针也可以成为海盗、列强束缚他人和他国人民的条件和工具；而诸如火药这样的技术发明，就更具有这种两重性了。科学技术所具有的这种解放人和束缚人的两重性，在近代的历史和社会发展中表现得更为明显。

机械制造技术是人类从相应的不知和无知的束缚中获得解放的体现，是人的能力获得巨大解放的体现。但人通过机械制造技术制造的枪支、火炮、舰船、航空武器则使两次世界大战异常地惨烈，几乎构成了对整个人类的生命和社会的毁灭，构成了对整个人类的束缚；原子能的发现，使人类从有限的矿物能源的束缚中获得了一种解放。但原子能所具有的放射性、利用原子技术制造的核武器，又使人被这一技术束缚了起来。更危险的是，核武器极有可能成为恐怖分子束缚整个人类的工具；电子技术的发展，体现了人的从对电子这一微观物质的不知和无知的束缚中的解放，电脑技术的发展更使人脑和人的思维能力获得了巨大的解放。但由电子设施发出的更加密集的电子波、更加扩展的电子频率，则构成了对人的健康、情绪、生理的束缚；现代科学技术的发展水平和规模充分体现了人的从自然和事务的束缚中获得解放的程度，但由此造成的环境破坏和生态失衡，无疑又构成了对人及人类的前所未有的束缚；即使是科学技术发展的最新成果——基因转移技术和克隆技术，对人的作用和意义也同样如此。因为基因转移技术和克隆技术使人从对生物构成的秘密的不知和无知的束缚中获得了解放，使人类具有了可以创造出新的物种、可以复制已有物种的自由。但人类很可能会由于这一技术而被自身创造出的危险物种、被人对人的复制所束缚。

即便如此，这也不能成为否定自然科学技术、停止人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由、保持自然和事务束缚人的现有程度的理由，不能成为抹杀人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由的本质。人所具有的从束缚中争取解放与自由的本质就包括人的从自然和事务的束缚中获得解放与自由，而自然科学技术就是人从对自然和事务的束缚中获得解放与自由的唯一途径。其次，人的这种意义的解放既可以利用自然科学技术的发展来做到，而科学技术发展所构成的对人的新的束缚同样可以用科学技术的发展来消除，还可以借助于社会科学的发展来消除，更可以利用自然科学技术和社会科学共同发挥作用的方式来消除。被破坏的环境、被破坏的生态平衡在一些发达国家中的逐步恢复就是一个证明；人类社会共同进行的限制核试验的努力、共同致力于核武器的控制，就是试图从核技术的束缚中获得解放的体现；许多国家明令禁止克隆人的试验，就是为了防止克隆技术构成对人和人类的束缚。人类或许不能改变科学技术具有的解放人和束缚人的两重性，但人及人类争取解放与自由的天性和本质，也必然能够使自身从由科学技术的发展而导致的对人的束缚中获得解放与自由，使科学技术的束缚人的那一面得到有效地抑制。因此，否认自然科学技术的积极意义是不正确的，是无益于人的从束缚中的解放与自由的。

自然科学技术的发展，对人类来说是永远需要的。因为它是人从自然和事务的束缚中获得解放与自由的体现，是人从自然和事务的束缚中获得解放与自由所必须借助的条件和工具，是永远有利于人的解放与自由的，而这些也应该是自然科学技术本身固有的属性。

第八章  马克思主义与“人”的观念

第一节  马克思主义的内涵和价值 

我们用整整一章探讨了“人”的观念与人的解放的关系，揭示了“人”的观念对人的解放的意义。我们也把“人”的观念概括为：人是人的“人”的观念；人是生理人的“人”的观念；人是社会人的“人”的观念；人是阶级人的“人”的观念；人是本质的人或人是完美的人的“人”的观念。正是人的这些关于“人”的观念在人类发展的不同历史过程中，对人获得或最终获得不同意义的解放与自由起着至关重要的作用。人是人的“人”的观念使人将自身从自然的动物圈中分离出来，开拓了人从自然和事务的束缚中获得解放与自由的历程；人是生理人的“人”的观念，使人从奴隶制社会的那种束缚人的方式中获得了解放与自由；人是社会人的“人”的观念使人从封建社会的那种束缚人的方式中获得了解放与自由；人是阶级人的“人”的观念使人从自由资本社会的那种束缚人的方式中获得了解放与自由，奠定了使人成为真正的社会人的前提条件和社会基础；人只有充分认识到人应该是充分回归本质的人或是完美的人，并确立起这一“人”的观念时，人才能从自身和他人的不合理束缚中获得解放与自由。

而“人”的观念是由思想家们运用他们特有的思维能力和思维方式，从不同的思维角度出发，针对不同的思维对象，在不同的社会发展时期，进行了极为复杂的、矛盾的、对抗的思维后精炼而成的（当然，原始社会所产生的人是“人”的观念除外）。“人”的观念固然是由思想家们形成的，但“人”的观念只有被普遍的人、被作为政治家的人接受后，才能起到它的解放人的全部意义。只有政治家具有了“人”的观念（即视自己所为之服务的对象是具有“人”的本质的人）后，政治家和政治家所领导的国家才能从人出发、去爱人（即对人的人道主义的爱）、去为了人而制定法律、改造社会、发展经济；只有普遍的人具有了“人”的观念（也就是认识到了自身和他人的作为人的本质）后，才会去服从法律（当然这里的法律必须是体现公正和正义的法律）、才会去平等地对待他人，才会去尊重他人，才会去爱人（即不去做损害和侵犯他人的权利、利益、人格、尊严、人身、生命这种意义上的爱人。因为当人在做损害和侵犯他人的权利、利益、人格、尊严、人身、生命的事情时，无论如何是不能体现为是爱人的），人才能在不损害和不侵犯他人的权利、利益、人格、尊严、人身、生命而为己利己的基础上进步为现代人，人才能在现代人的基础上向本质复归的人、向完美的人发展。否则，社会就只能表现为是存在着人的不合理群体关系的社会，表现为是人在相互地损害和侵犯他人的权利、利益、人格、尊严、人身、生命的社会。

“人”的观念是思想家从人出发、为人思维的结果。“人”的观念对思想家们来说，就是为着人的从人的不合理群体关系——阶级关系、宗教关系、社会关系、道德关系——获得解放与自由的。

那么，当人们认为在马克思那里出现了“人学空场”、马克思主义不具有“人学”意义、甚至认为马克思不关心人时，我们如何来看待马克思主义与“人”的观念的关系、马克思主义与人的解放的关系呢？

马克思毕生在寻求人类解放的真理。在浩繁的马克思主义理论中，人们不乏看到马克思的关于人的解放与自由、阶级的解放与自由、人类的解放与自由的词汇。在这里我们必须注意的是，马克思所指的人类不是狭指处于被压迫状态的人类，而是相对于自然界的那个人类，是指阶级关系不复存在后的人类。因为这种意义的人类仍然是需要解放的，而且可以是最大程度地获得解放与自由的。因此，马克思更是从人出发、为人思维而构成自己的理论大厦的。

“哲学是人类通过自己的经验和理性认识世界的总结概括。但是同认识别的对象相比，人要认识自己却是最难的，而认识人自身又总是哲学关怀的中心和最伟大崇高的主题。”作为伟大的哲学家，马克思正是以认识人为己任的。

那么，马克思和马克思主义与别的思想家及其思想成就相比，或者说马克思主义在人及人类的解放历史进程中具有怎样的特征和地位呢？

1、与民主主义思想家们相比，民主主义思想家们关注的只是泛的人、是人的一般性存在，即人的社会性。民主主义思想家们认为，作为人都应该享有民主、自由、平等、人道主义的爱的权利，每个人都具有同样的不能被剥夺的权利。马克思并不否认人的这种一般性存在。但马克思同时还关注人的特殊性存在，即在自由资本社会条件下，享有自由、民主、平等权利的只是少数人，而多数人是不享有这些权利的。在马克思看来，只有使多数人享有自由、民主、平等和人道主义的爱，才能表现为是所有人享有“人”的权利。

2、与存在主义思想家相比，像民主主义思想只是关注泛的人那样，存在主义思想只是关注个体的人。存在主义通过对人的个体的研究来认识人、认识人的存在、认识人的价值、探求人的从自身的束缚中的解放（当然，正如我们分析过的那样，这是人类认识人的必然性发展。如果存在主义不是研究人的个体，而是重复民主主义的对泛的人的认识、重复马克思主义的对阶级人的认识，就没有任何意义了。）而马克思主义不仅承认和完善了民主主义对泛的人的认识（当然也包括对民主主义思想的批判）、不仅关注对阶级人的认识，而且也对个体的人的本质、异化、解放、自由进行了研究。

3、与哲学家相比，哲学家们人的解放的观念总是隐含在哲学之中的。而马克思与马克思主义则面对自由资本主义社会，公开亮出了人类的解放、阶级的解放、人的解放的旗帜。

4、马克思主义关于人的解放的概念具有很大的包容性。民主主义思想被思想家们创造出后，它作为一种思想存在而具有了世界性和人类性。但使自己的思想具有世界性和人类性并不是民主主义思想家们的本意。民主主义思想家们关注的范围只是局限于德国、英国、法国、欧洲地域内的，只是有因为关注这些地域内的人的天赋权利的被剥夺而提出民主主义思想的。而马克思主义则不然，马克思主义对人的本质和异化的研究是以所有的受剥削、受压迫的人为对象的。马克思主义关于人类解放的概念是超越了阶级解放的意义的，是以整个人类为对象的。

5、马克思主义的关于人的解放、人类解放的观念是一种永远成立的观念。与一般思想家所关注的只是人的现实的解放不同的是，马克思主义并不认为人的现实的阶级的解放即意味着是人及人类解放的终结。在实现人的阶级的解放之后，人类社会仍将继续人的解放和人的类的解放。如果说阶级解放的意义在于真正实现多数人的民主、自由、平等、人道主义的爱的话，那么人及人的类的继续解放的意义则在于最终消除人的异化和实现人的本质的回归。因此，我们不能把马克思主义的实现全人类解放的概念狭义地理解为只是使所有的受压迫、受剥削的人从剥削阶级和统治阶级的压迫和统治下的解放，而应该理解为是人及人的类的永远的解放那种意义的解放。马克思明确地指出“政治解放当然是一大进步，尽管它不是一般人类解放的最后形式。”（马克思《论犹太人问题》）这就是说，在人的政治解放之后，还有“人类解放的最后形式”。如果说阶级的解放就是人的解放的政治解放的话，那么人类解放的最后形式就只能产生于政治解放——阶级解放之后的人的持续的和永远的解放之中。

6、同一般思想家关注的解放是人的从人的不合理群体关系的束缚中的解放一样，从人的不合理群体关系的束缚中获得解放当然是马克思主义的重要内容，如马克思主义的关于阶级解放的论述；同存在主义思想家关注的是人从自身和他人的束缚中获得解放一样，马克思主义同样关注人的从自身我和他人的束缚中的解放。如马克思主义的关于人在阶级关系中的平等问题的分析、马克思主义的关于人在社会主义条件下的平等问题的分析、马克思主义的关于人在共产主义条件下的平等问题的分析。同时，马克思主义也关注人的从自然和事务的束缚中获得解放的问题。如，马克思主义的关于生产力发展对社会主义和共产主义的意义的分析，马克思主义关于人的劳动与人的解放关系的分析，马克思主义对人的自由全面发展的分析。再如，恩格斯关于人对自然的认识的论述，关于人与自然之间的相互关系的论述，关于人对自然的胜利和自然对人的报复的论述。马克思主义的这些分析和研究是一般的思想家所不曾关注的。

7、在如何实现人及人类解放的方式上，马克思和恩格斯同其他的思想家也是不尽相同的。在这一方面，马克思主义同样表现出了它的多样性、适应性、明确性、远瞻性和科学性。马克思主义绝不是把人及人类的解放的形式仅仅局限于革命方式的。除了革命的方式外，马克思主义还阐述了经济的方式，如马克思关于“阶级的存在仅仅同生产发展的一定形式相联系”的论述，既是生产关系的发展对历史的阶级消灭（或消亡）所发挥作用的正确表述，也包含着生产发展的新的形式对资产阶级和无产阶级消亡的意义。因此，马克思主义关于人及人类解放的方式既包括革命的方式，也包括生产的经济的方式、包含有思想观念道德的意识形态的方式、人的自由全面发展的方式、共产主义的方式等等。

8、对于一切伟大的思想学说来说，都是人类社会发展的产物，都是特定时代的产物，都有它一定的存在价值。但它们所能够发挥的社会作用则是不尽相同的。如空想社会主义思想，它的作用在于揭示和批判自由资本社会中的罪恶、弊病和不合理，在于为其他思想学说（如马克思主义）的创立提供一种思想的基础，但它自身对社会的变革并没有起到积极的社会作用；相对来说，民主主义思想则是有着非常积极的社会意义的，它导致了资产阶级革命的发生，并在欧洲和北美彻底地铲除了封建社会的根基。但它并不能在自由资本社会中真正地全面地实现它自身的内涵——民主、自由、平等、人道主义、博爱、法的公正的理性社会；而在无产阶级革命的推动作用下，西方社会在第二次世界大战后的国家垄断资本社会时期逐步地实现了普遍的自由、民主、平等、人道主义、法制的社会后，民主主义思想便不再具有意义了，因为民主主义思想没有涉及人的后续解放和持续解放的问题。在民主主义思想看来，社会只要实现成为民主、自由、平等、法制、人道主义的社会，社会便是理性的和完美的，人的存在就是合理的，就是实现了社会的存在和人的存在的全部意义的。但是，无论是从现实社会来看，还是从诸如存在主义思想、法兰克福学派及其他现代思想潮流对社会的批判来看，即使社会是充分实现了民主、自由、平等、法制、人道主义的社会，社会的存在也仍然是不完美的，人的存在仍然会表现出新的问题，社会的合理性发展仍然是一个现实的问题，人仍然需要获得新的解放。

相比之下，马克思主义无论就其自身的思想性来说，还是对社会的价值来说，都显示出了它的丰富性、深刻性、远瞻性和它对社会始终如一、一脉相承的存在价值和社会作用。马克思主义批判性地继承了民主主义思想；马克思主义对自由资本社会的罪恶、弊病和不合理性的批判更为深刻和本质；马克思主义科学地预见了自由资本社会的必然灭亡；马克思主义指出了可以实现真正的民主、自由、平等、人道主义合理社会的社会条件；马克思主义提出了人及人类永远解放的实现形式——共产主义；马克思主义引导了普遍的无产阶级革命，使社会主义成为了现实的存在（需要指出的是，如果不是社会主义社会中的政治家和理论家们对马克思主义的任意曲解，社会主义必然会在本马克思主义或合理发展的马克思主义的作用下，继续成功和健康地发展下去的。）；马克思主义所引导的无产阶级革命使自由资本社会成功地过渡到了国家垄断资本社会，为民主主义思想的普遍实现创造了积极的社会条件（真的，如果没有无产阶级革命的强大压力，如果没有无产阶级革命和马克思主义对政治家的影响作用，自由资本社会的灭亡、国家垄断资本社会的建构和在国家垄断资本社会中普遍地实现民主、自由、人道主义、法的公正、社会存在的（相对）合理、人的存在的（相对）合理是根本不可能的。）；当现代社会中普遍地产生新的矛盾时，当人的存在日益显露为自我的迷失和个体间的矛盾冲突时，马克思主义的关于消除人的异化的思想、关于人及人类永远解放的思想、关于共产主义作为人及人类解放的实现形式的思想又显示出了其伟大的现实意义。在人类所处的今天的时代里，马克思主义又构成了人的从人的个体的角度认识人、人从自身和他人的束缚中获得解放与自由的思想基础。

所以，马克思主义本身的思想内涵和它所具有的社会价值，以及它的价值能够存在的时间、它所发挥的作用和它所能够发挥的作用，是其他任何伟大思想所无法相比的。对此，杨适教授写道：“由于他的学说是以人类解放为目的的，因而他对人类解放（或自由）这个根本目标及其内涵、结构和发展的规律性作了深刻的探索研究。这种研究不仅他的前人无法与之相比，就是他之后的一个多世纪里，也很难找到在总的眼光上、对人和历史的研究的深度和广度上同他完全相提并论的。在人类解放的事业上，今天的世界虽然比上个世纪、比本世纪的前大半有了新的重要进展，但是总的来说依然处于它的开端时期。因此，马克思提出的总问题完全没有过时。”（《人的解放——重读马克思》，52页）

第二节 如何看待马克思主义 

人类社会发展的全部历史过程，可以归结为是人及人类不断获得解放与自由的历史。不论是人类已经经历过的历史，还是未来的历史，都是如此。按照这一历史的轨迹，我们可以把人及人类解放的历史过程简单表述为：

人的从自然和事务的束缚中的解放与自由→人的同时从自然与事务的束缚中和人的不合理群体关系的束缚中的解放与自由→人的同时从自然和事务的束缚中和人的从人自身与他人的束缚中的解放与自由→人的解放与自由回归到单纯地从自然和事务的束缚中的解放与自由。

人的从人的束缚（包括人的群体关系中的束缚和人的个体关系中的束缚）中获得解放与自由是人从自然和事务的束缚中获得解放与自由的条件，是服务于人的从从自然和事务的束缚中的解放的。没有人的不断地从人的束缚中的解放与自由，就没有人的越来越多的从自然和事务的束缚中的解放与自由。但是，人的从人对人的一种束缚方式中获得相应的解放与自由后，尽管能够极大地促进人的从自然和事务的束缚中的解放与自由（马克思主义所说生产力的发展就是这种解放与自由的体现），但有又会被新的人束缚人的方式所束缚。所以人需要最终摆脱人的对人的束缚关系。而且可以说，除了人的自然和生理的现象对人的束缚（如人的未成年、人的衰老、人的死亡）外，人是可以最大限度地从人的对人的束缚中获得解放与自由的。

从人的束缚与解放的关系来看，马克思主义和其他的思想存在着巨大的差异。对于一般的思想成就来说，它只是服务于人的从人的束缚中的解放的，而且只是关注现实中的人的从人的束缚中的解放的。而马克思主义不仅关注现实中的人及人类的解放，而且关注人及人类解放的全部历史过程；马克思主义不仅关注人的从人的束缚中的解放，而且关注人的从所有束缚中的解放。尽管马克思和恩格斯通过他们的著述和理论明确地告诉了人们这一点，但是人们还是对马克思主义产生了误解、曲解和片面的理解，这表现在以下几个方面：

1、对马克思主义构成的片面理解。

恩格斯在论述马克思主义的形成时，指出德国古典哲学、古典经济学、空想社会主义是马克思主义的三个思想来源，这没有错。但这不等同于马克思主义也就相应地是由辩证唯物主义和历史唯物主义哲学、以剩余价值为核心的经济学和空想社会主义学说构成的。实际上，除了这三大学说外，马克思主义的构成还包括批判的民主主义思想、无产阶级革命学说和关于人的本质和异化的学说（也即人学），等等。

应该说，批判的民主主义思想是马克思主义中的一个极其重要的组成部分。民主主义的民主、自由、平等、博爱、法治、人道主义、人的天赋权利等等思想内容是启蒙思想家们主观上的人性和人类性的体现，即人和人类在思想家们的主观意识中应该是具有上述人性和人类性的，而且人和人类的实际存在也应该是这样的，因为只有这样才是人和人类合理的社会属性的体现。人和人类确实不应该再以不爱、反人道、反人性、仇恨、剥夺、压迫、等级、专制、野蛮、愚昧这些方式存在。但是，现实的社会却是无情的阶级社会。人的阶级性就不能不成为现实的人性。由此，按照马克思的分析来说，现实的人的“政治的解放只是市民阶级的解放”，当然也就不是所有人的解放。因此，人的现实的阶级性使人的人性和人类性不可能成为人和人类的社会属性。这就是马克思主义的批判的民主主义思想的首要内容。那么如何去实现人性和人类性成为普遍的人的社会属性呢？只能通过剥夺剥夺者、通过消灭私有制（不等于消灭个人所有）、通过消灭和消亡阶级这种无产阶级革命的方式，通过建立起可以根除私有制赖以存在的土壤的社会主义形式。只有在这样的社会形式中，通过消除人的不合理群体关系对人的束缚，才能实现使人性和人类性成为普遍的人的社会属性。这就是马克思主义的批判的民主主义思想的另一个思想内容。这实际上就预示了马克思主义的人及人类解放的两个步骤，即首先是人的从阶级统治的束缚中的解放，然后是使人从一切的不民主、不自由、不人道、无爱、权利的被剥夺、野蛮、愚昧的束缚中的解放。我们可以把这两个步骤的人的解放分别归属于马克思主义中的无产阶级革命学说和科学社会主义学说。因此，从本质上说，马克思主义的批判的民主主义思想与启蒙思想家们的民主主义思想的区别不在于民主主义思想内容本身，而在于实现民主主义思想的方式和过程的不同。因为没有人能够从马克思主义那里找到关于人及人类应该保存愚昧、野蛮、不民主、不自由、不人道、不平等、人的权利可以被剥夺的论述。因此，马克思主义的批判的民主主义思想不是否认民主主义的思想内容，而是以人的现实的阶级性和可以最终实现人的人性和人类性的方式来补充和完善启蒙思想家们的民主主义思想。

如果说，马克思主义因为批判民主主义思想而表现为是在否定民主主义的思想内容，这种看法是与马克思主义的阶级消亡理论根本相背离的。人的现实的阶级性是与社会的阶级的存在相联系的。而马克思主义的一个很重要的思想内容就是消亡阶级。当一个社会不再存在阶级时，人不可能是没有社会属性的生物。因此，阶级消亡后的人的社会属性当然只能是人性和人类性的回归，这应该是人性和人类性的真正实现，也应该是社会发展的必然。人及人类发展的这种必然性是与马克思主义的批判的民主主义思想相一致的。马克思主义之所以形成人的阶级性的概念，不是马克思主义要杜撰出一个人的阶级性来否定民主主义的人性和人类性，而是把客观存在着的人的阶级性揭示出来，并指出正是因为人的阶级性的存在，而无法实现人的人性和人类性。因此，马克思主义对人的阶级性的揭示是针对民主主义的人性和人类性无法实现这一现实状况的，是为了最终消除人的阶级性和实现人的人性和人类性的。这就是马克思主义的批判的民主主义思想。正是从这个意义上说，将马克思主义的批判的民主主义思想排斥于马克思主义的构成之中是不恰当的。这种在理论研究中对马克思主义的批判的民主主义思想的排斥，只是对马克思主义构成的片面理解的一种方式。对马克思主义进行片面理解的另一种方式是用人的阶级性来取代马克思主义的批判的民主主义思想。

人的阶级性作为一种客观存在，是取决于阶级的存在的。对马克思主义的信仰就包括对马克思主义的阶级消亡理论的认可和实践上的实现。阶级的存在是有其一定的存在特征的。如，对生产资料的占有和不占有的差异，统治和被统治的关系，作为利益相关的人组成的有机群体，有着同一性的意识，具有同一性的经济地位，等等。因此，不从阶级的这些存在特征讲阶级的存在，必然会与阶级的客观存在状况相违背。而一些社会主义社会中的政治家恰恰犯的就是这样的错误。这些政治家或者通过理论逻辑的推理、或者仅仅依据个人的主观意志甚至是个人的想象，去猜测他人的意识和行为，去判定阶级的存在，并将这种主观判定作为人的阶级性将长期存在和必须对那些仍然存在阶级性的人进行专政的依据。当这种理论和思想的效应被放大后，就给人们造成了一种似乎只有承认人的阶级性、长期坚持人的阶级性观念，并否认和抹杀人的人性和人类性，才是符合马克思主义的印象。当人们是这样来看待马克思主义时，就必然会从主观和客观两个方面将马克思主义的批判的民主主义思想从马克思主义的构成中排斥出去，使社会主义的回归人的人性和人类性的历史使命成为不可能。这样，就使原本是担当使人的人性和人类性实现回归的人和社会，不仅成为人的人性和人类性回归的障碍，而且酿就了无数的有悖人性和人类性的惨剧。

2、对马克思主义的历史使命的错误理解。

马克思主义在总体上是服务于人及人类的解放与自由这一核心使命的。但是，对于马克思主义构成的具体要件来说，则又是服务于人及人类解放的不同时期和不同阶段的需要的。如，马克思主义的无产阶级革命学说只能是服务于自由资本社会这一历史阶段中的被人的不合理群体关系束缚的无产阶级及广大劳动人民这一人的群体的解放的。马克思的剩余价值学说是服务于对自由资本社会的经济关系的批判的。而马克思主义的批判的民主主义思想则是服务于消灭了自由资本主义制度后的社会中的人的解放于自由的。

如果说无产阶级革命的目的在于消灭私有制、砸碎旧的国家机器、逐步消灭和消亡所有阶级，那只能达到使无产阶级和劳动人民从资产阶级和旧的国家的束缚（即剥削、压迫、统治）中的解放，只能为实现真正的普遍的民主、自由、平等、人道主义、合理社会创造一定的或充分的条件。但这些并不等同于在新的国家中可以自然地实现在自由资本社会条件下不可能实现的民主、自由、平等、人道主义、法的公正、人民权力。新的国家和新的国家政体的建立也不等同于人的新的群体关系必然趋于合理，更不等同于人的群体关系的不复存在（实际上，新的国家机构建立本身，就表明了人的群体关系的依然存在。而不可能被消灭的阶层的存在，同样是人的群体关系存在的体现。）同样，新的国家的建立也不能说明依然存在的人的群体关系就必然是合理的。

人的群体关系是否合理，并不取决于人的群体本身，如人民和人民政府之间的关系、工人阶层和农民阶层之间的关系，等等。而是取决于体现人的不同群体相互关系的民主、自由、平等、权力、法的存在与否和公正与否。不是人的群体的变化决定人的群体关系的合理，而是体现人的群体关系的民主、自由、平等、人道主义、法、权力的实际状况决定着人的群体关系是否合理。因此，马克思主义的批判的民主主义思想是服务于自由资本主义社会被消灭以后的社会——社会主义的国家垄断资本社会和资本主义的国家垄断资本社会——中的人继续的解放与自由的，是服务于人的继续从这种新的社会中由旧的社会遗留下来的、或者说仍然存在着的民主的不充分、自由的不充分、平等的不充分、人道主义的不充分、人的权利恢复的不充分、人民权力实现的不充分那种人对人的束缚中的解放与自由的。如果说，消灭了自由资本社会制度、（社会主义的和资本主义的）国家垄断资本社会一经建立，就会必然地、自然地实现马克思主义的批判的民主主义思想，这当然是对马克思主义的忠诚实践。但是社会的发展并非如此地简单。即使在人们真正弄懂、并且承认马克思主义的批判的民主主义思想的情况下，也是不容易实现马克思主义的批判的民主主义思想的。因为当社会仍然不是表现为终极的合理时，人的对人的束缚总是会或多或少地以不同的形式存在的。所以，马克思主义的批判的民主主义思想对于人的从人的非阶级形式的不合理群体关系中的解放就始终是有意义的，是服务于后自由资本社会时期中的人的解放与自由的。

然而，苏联式社会主义社会中的政治家和理论家们则不是这么理解马克思主义的。

而马克思主义的人学和共产主义学说则是服务于人的终极的解放的。用我们的话来说，就是服务于人的从自身和他人的束缚中、人的从自然和事物的束缚中的解放的。从一定意义上说，或者说从马克思主义的批判的民主主义思想来说，社会只有在实现了真正的（即相对于自由资本社会的）民主、自由、平等、人道主义、法的公正、法的社会、人民权力、新的国家（即对人民这一群体不构成束缚的国家）时，也才真正地建成了社会主义社会。而在这之前，社会只是处于实现社会主义的过程之中。当社会主义社会真正建成表现为是人最终从人的不合理群体关系中完全获得解放与自由（也即社会不再存在人的不合理群体关系）后，人及人类的解放即进入了以人的从自身和他人的束缚中获得解放为主要内容的人的解放与自由的过程。马克思主义的人学和共产主义学说正是服务于人的这一解放需要的。当然我们不能据此说，对于马克思主义来说，人的从人的不合理群体关系的束缚中的解放与人的从自身和他人的束缚中的解放在时间关系上是截然分割的。而是说，人的这样两个范畴的解放是完全可以同时进行的，但却是分为主次的。也就是说，在社会中还仍然存在人的不合理群体关系时，人的从人的不合理群体关系中的解放，仍然是人的第一位的解放，是人的从自身和他人的束缚中获得持续解放的先决条件。只有在社会基本消除了人的不合理群体关系时，人的从自身和他人的束缚中的解放才会上升为第一位的解放。马克思主义的人学和共产主义学说也就对人的这一意义的解放具有了更为现实的意义。

但是，马克思和恩格斯以后的理论家和苏联式社会主义社会中的政治家则对马克思主义的构成进行了片面性的理解，用实用主义的态度来取舍马克思主义的构成。首先，他们只是在观念上承认马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义哲学，而不用这一哲学思想对社会主义社会自身进行辩证的和历史的分析；他们只是在观念上承认马克思主义的剩余价值学说，而把剩余价值的存在看作只是资本主义社会的产物，而不是资本社会的产物，不能辩证地用剩余价值学说为社会主义的经济发展和社会的合理性服务（关于这一问题，可参见本人的《马克思主义·历史唯物主义·剩余价值》等文书稿）；更为严重的是，他们不承认马克思主义的批判的民主主义思想；他们把社会主义社会中的人的群体关系的变化等同于人的群体关系的合理；片面地把剥削阶级的消灭、私有制的废除、新的国家政权的建立作为实现社会主义的唯一性标志，而没有把实现真正的民主、自由、平等、人道主义、人的权利、人民权力、法的公正、法的社会、人的持续地解放作为社会主义的历史任务和标志；他们在否认马克思主义的批判的民主主义思想、人的非阶级性的人性的同时，在实践的意义上只承认马克思主义的服务于人的从阶级束缚中的解放的无产阶级革命学说，并且在社会已完成了无产阶级革命的历史任务的社会条件下，为了体现社会主义的“本质”，仍然去进行“无产阶级革命”和阶级斗争。这样一来，社会主义社会非但没有在实现真正的民主、自由、平等、人道主义、人的权利、人民权力、法的公正、法的社会、人的持续地解放的意义上建设和实现社会主义，以使人获得持续地解放与自由，反而使人和人的群体被以新的方式束缚起来，从而使社会主义社会趋向了不合理，加剧了人的群体之间的矛盾关系，导致了社会主义社会的异化，并最终在使社会主义在前苏联和东欧走向了彻底的失败。

3、对马克思主义的人学、人及人类解放学说的误解和忽略。

思想理论是以人为对象的。思想理论或者表现为它的直接的研究对象就是人，或者表现为是通过研究社会而为了人的。不是以人为对象的思想理论是不存在的，即使存在也是没有意义的。

但是，不同的思想理论在以人为对象时，又并不是一致性的。这种不一致性不仅表现在时间关系方面，如，奴隶制社会末期的古代中国和古希腊的思想家是以、或主要是以奴隶为对象的，而民主主义思想家则是以平民和农民为对象的。同时，这种不一致性也表现在以人的群体或个体为对象方面。如，民主主义思想家的研究对象是平民和农民这一群体的人。但他们的研究结果——民主、自由、平等、博爱、人道主义、法的社会、天赋权利等等——又是试图适用于每一个个体的人的。因此，民主主义思想对人的研究就具有了双重的意义，即，即对人的群体进行研究，也对对人的个体进行研究。而对存在主义思想家来说，他们的研究对象就是人的个体，就是个体的人的内在的和外在的存在，就是个体的人的存在的相互关系。因此，人们也就往往把对人的个体的研究和这种研究所表现出的对人的关注称之为人学。

马克思主义作为一种思想理论，由于它的对人的研究所关注的、或被人们认为所关注的只是人的群体，而且这些群体通常被罩上了“阶级”的外衣，因此马克思主义的对人的研究不被称之为人学。实际上，这是西方学者、同时也是“苏联马克思主义”的一种误解。马克思主义所关注的人的群体包括阶级意义上的群体，但绝不只是指阶级的群体。作为阶级意义上的人的群体注定是要被消灭或消亡的。当阶级意义上的人的群体不复存在以后，人的群体将依然存在。如，人的最基本的群体表现为组成社会组织的国家的人的群体和人民这样两个群体。如果作为社会组织的国家仍然构成对人的不合理束缚，那么人的从不合理群体关系的束缚中的解放就仍然具有意义。只有当作为社会组织的国家像马克思所预言的那样最终消亡后，社会才会不再存在人的群体之分，而只存在一个人的群体，即所有的自我管理的人的群体。即使如此，人仍将处于被束缚之中——被自身或他人束缚、被自然和事务束缚。所以，人的解放仍将是一个持续的过程。所以，马克思主义的人及人类解放的含义就不是狭义的阶级人的解放，而是有着深刻寓意的人及人的类的解放。马克思主义之所以特别关注阶级人的解放，是因为马克思主义所关注的阶级是一个最应受到关注的人的群体。人的解放如果不是首先表现为是这一群体的人的解放，人的个体的解放将毫无意义，甚至是更不不可能的，或者只能意味着人从一种束缚形式中获得解放后，即被另一种形式所束缚。人类社会就无法继续人及人类的解放，更谈不上普遍意义的人的个体的解放。

即使如此，也并不表明马克思主义没有对人的个体进行研究。马克思主义不仅对人的个体进行了研究，而且这一研究深入到了人的本质和异化表现以及人的自由全面发展，因而有别于民主主义思想和后来的存在主义哲学。正是通过对人的个体的研究，马克思主义提出了人的由异化的人向本质的人回归的问题，并由此得出了人的解放的目标，提出了人的解放的形式——共产主义问题。马克思主义对人的研究当然是适应于普遍的人的。

为什么西方社会在使人普遍地成为社会人之后，没有使人获得进一步的解放（即从自身和他人的束缚中获得解放），就是因为西方社会有意无意地拒绝了“共产主义”这一解放人的形式。因此，杨适教授否定西方学者指责马克思主义学说中存在“人学空场”是完全正确的。而且，从一定意义上说，人要获得最终的解放（即人从人的束缚中获得最终的解放），即不能回避人的由异化向本质的回归这一原则，也不能摆脱共产主义这一形式。无论是历史的民主主义思想，还是当代的存在主义哲学，都无法担当使普遍的人获得最终解放的社会使命。西方社会之所以在始终处于民主主义思想和存在主义思想的影响下而仍然表现出有越来越多的人或者是趋向于孤独、颓废、封闭的发展、另一部分人则趋向于绝对自由、野性和本能的复归，就是一种证明。

如果说西方学者指责马克思主义存在“人学空场”完全是一种误解和偏见的话，那么“苏联式社会主义”社会中的政治家和理论家们则对马克思主义的人学采取了忽略和无视的态度。之所以如此，是有其社会原因的。从理论家的角度来说，一方面，“马克思主义理论家”的使命似乎不是去研究和发展马克思主义，不是去运用马克思主义对社会主义社会自身的缺陷和不合理加以揭示和批判，以提出适宜于社会主义发展的正确道路和谋略，而是与西方学者进行机械的对立。比如，如果西方学者讲“人学”，那么“马克思主义理论家”就必须批判“人学”，至少也得回避“人学”。这时，理论家们就会完全不去正视马克思主义之中也是包括人学的。

其次，“无产阶级理论家”的使命干脆就不是去研究和发展马克思主义，用发展的科学的马克思主义为政治家的科学决策提供理论依据，而是听命于政治家、用“马克思主义”解释政治家已定的和变幻的政治决策。或者是将政治家的任何决策“论理”为“马克思主义”。这就是“苏联马克思主义”形成的原因，和“苏联马克思主义”的社会效应。

从政治家的角度来说，任何时期的现实的社会主义社会都必须是、而且一定是完美的社会。但是，如果用马克思主义的辩证法来观察任何一个现存社会主义社会，那么任何时候的社会主义社会既有其合理的存在，也有不合理的存在。即便是合理的存在，也会随着时间的推移和社会的发展、变化、进步而转变为不合理的存在。因此，在社会主义社会中存在不合理是社会存在的一种必然性。人只能去不断地消除社会中的存在着的不合理，才能使社会相应地表现为不断地趋向于合理和进步。从社会主义社会应该是更为合理的社会来说，社会主义社会自身存在的不合理具有的危害性更大，更应该予以正视并以革命的能动性加以消除，才能使社会主义社会更加趋于合理、更加趋于完美。实际上，社会的存在、人的存在就是在揭示、批判、否定、改变不合理的过程中趋于合理和进步的。马克思说：“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”马克思在专门研究哲学问题时所阐述的这一哲学关系、这一关系中的“现存世界”“现存事物”，当然不能仅仅理解为是对现实中的资本主义社会而言的。作为一种哲学命题，它适用于任何的“现存世界”和“现存事物”。但是，任何现存的社会主义社会都是由政治家借助国家的力量创造出来的。承认现存社会主义社会存在不合理，似乎就不只具有承认社会不合理的意义，而且具有了认定政治家创造出了社会不合理的意义。当“苏联式社会主义”社会中的政治家将自己的行为与社会存在、与社会必然存在的不合理联系起来、等同起来时，似乎维护自身行为的价值就要比社会的合理性更为重要。因此，任何现存的“苏联式社会主义社会”中的政治家是一定要否认现存社会主义社会是存在不合理的，也就是肯定自己行为的一贯正确性。此外，如果承认马克思主义的人学，用马克思主义的人学来分析和研究社会主义社会中的人的存在，就不能不正视人的不同群体的存在关系（如组成国家的人的群体与人民这一群体的关系）。而人的群体之间又总是存在着矛盾与冲突的。这种矛盾冲突关系的实质就是束缚与被束缚的关系。这样的分析和研究必然会得出与马克思主义相同的人需要持续获得解放的结论。当政治家并不认为人的持续解放是一种必然的社会规律，而是认为人需要从自己对他人的束缚中获得解放时，似乎就是将自己与旧的统治者等同了起来。“苏联式社会主义”社会中的政治家们是这样来看待人的解放问题时，那么马克思主义的人的解放的思想就不再是一种适应于人类发展需要的理论，而是与自身对立的理论了。于是，马克思主义的人学思想必然会被抛弃。而当政治家们只是要求理论家们为自己的政策、思想乃至意志进行“论理”，而不是相对独立地去研究和发展马克思主义时，“苏联式马克思主义理论”就必然会取代本马克思主义或科学的发展的马克思主义。

4、对共产主义是“环节”，不是“目的”的曲解

“社会主义是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样。共产主义是作为否定的否定的肯定。因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效原则。但是共产主义本身不是人的发展的目标，并不是人的社会形式。”（马克思《经济学哲学手稿》单行本88页）为什么通过对社会和人的研究最终得出共产主义结论的马克思自己反而否认共产主义本身并不是人的发展的目标呢？当马克思主义的信仰者将共产主义作为实践和奋斗的目标和理想时，马克思主义这个重要概念就这样被改变了。这种改变似乎并不具有本质的意义。而且在一定意义上来说，这种概念的改变对人们理解无产阶级革命、激励人们为改变现存社会（即自由资本社会）的不合理起着更有效和更直接的作用。

但是，马克思主义的这个概念毕竟是马克思主义本身的概念。改变了的马克思主义的概念就不再是马克思主义本身的概念，而是他人的概念了。而且这样两种概念所具有的意义不是同一性的。甚至于，从实践的意义上来说，在一定的社会条件下、在一定的指导思想的作用下，这样两种概念甚至是相冲突、相对立的。

要理解这两种概念的这种关系，就需要探讨马克思主义是如何会形成共产主义概念的。

马克思是从研究人出发而得出人的解放的观念的。人具有“人”的本质，人的本质是“人”，人是应该实现了人的权利的人，人应该是享有人道主义的爱的人，人应该是自由的人，人应该是劳动为了自身的人，人应该是将劳动感受为是一种快乐和享受的人，人应该是可以自由地全面发展的人。但是，社会的发展使人的所有的本质都被异化了。人被异化为：人是物，人是动物，人是奴隶，人的劳动是人的被迫的活动，人的劳动的产品不能为了人自己，人的劳动成为一种痛苦，人只能被迫劳动而不能再有其它的发展，劳动产生了人的关系的异化，人的自由被剥夺了，人的权利被剥夺了，民主只是少数人的民主，平等无法在市民社会中实现。人如何能够对人的本质真正地占用，人如何向自身、向社会人、向本质的人复归？人如何实现“人以一种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己全面的本质。”（马克思，《经济学哲学手稿》单行本80页），道路只有一条，就是人的解放。我们可以把这视为是马克思主义继通过对人的研究得出人的本质、人的异化结论后，关于人的第三个结论。

但是，人的解放显然不可能是一蹴而就的，不是一次解放运动就可以完成的。仅就人的自由来说，“追求人的自由解放一直是西方和所有人类的理想。但是为什么人类的一部文明史始终处在等级和阶级对立的不平等状态，在其中人始终得不到自由解放？人一直在斗争着，但即使最英勇的、最有成效的斗争，也只是推翻了某个等级或阶级的压迫，却又陷入另一些阶级的压迫之下。他们否定了某种不自由的社会状态，却又陷入了另一种新的不自由状态。”（杨适，《人的解放——重读马克思》71页）。自由是如此，劳动又何尝不是如此呢？人的被束缚的多样性更是如此。在本书中，我们也分析了人的从不同的束缚中获得解放的历史过程。人类社会的每一历史阶段，即是人获得一次解放与自由的社会形式，但随即又会表现为是对人构成新的束缚的社会形式。那么，人的最终的从人的束缚中的解放与自由，将通过怎样的环节、以怎样的社会形式、用怎样的手段来实现呢？只能是共产主义。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人、并且为了人的本质的真正的占用；因此，它是人向自身、向社会的（即人的）复归，这种复归是完全的、自觉的而且保持了以往发展的全部财富。

这种共产主义作为完成了的自然主义，等于人道主义。而作为完成了的人道主义等于自然主义，它是人和自然之间、人和人之间矛盾的真正解决。是存在和本质、对象化和自我确证；自由和必然、个体和类之间斗争的真正解决。

它是历史之谜的解答，而且知道就是这种解答。”（马克思《1844年经济学哲学手稿》77页）

“人和自然之间、人和人之间矛盾的真正解决”、人的“个体和类之间斗争的真正解决”是什么意思呢？而我们所说的人的最终从人的束缚（包括人自身的和他人的束缚）中的解放而回归到单纯地从自然和事务的束缚中的解放，不正是与马克思主义的这一科学结论相吻合的吗？原来，人的最终的解放与自由就是共产主义。因此，共产主义是“对下一历史阶段来说是必然的环节”。这个“下一阶段历史发展”难道不是“人和人之间矛盾的真正解决”“个体和类之间斗争真正解决”之后的、也即人从人的束缚中获得完全的解放之后的人从自然和事务的束缚中获得解放的历史阶段吗？原来，共产主义就是适应于人的仅只需从自然和事务的束缚中获得解放与自由的那个“必然的环节”“必然的形式”。

共产主义就是人从束缚中获得解放与自由的一个“必然环节”，是人可以利用的一种社会形式和手段。因此，“共产主义本身并不是人的发展目标，并不是人的社会形式”，即不是人们所理解的可以一劳永逸地生活在其中的社会形式。这应该是马克思主义从对人的研究中所得出的第四个结论。

而在作为人的解放的一个环节、一种社会形式、一种手段的共产主义之前，人的从人的束缚中的解放的环节、社会形式、手段还有其它的存在方式。如，社会主义，如无产阶级革命，如资产阶级革命等等。所以，共产主义只是“对下一阶段历史发展来说是必然的环节”“必然的形式和有效原则”。也就是说，在人的解放的历史过程中，当经历过了与人的解放过程相适应的各个环节、各种社会形式、各个历史发展阶段之后，下一个必然的环节、必然的社会形式就是共产主义。共产主义是在人的解放过程中必然会出现、必然要产生的环节，是必然形成的社会形式，是一种行将必然出现的客观存在。因此，“共产主义本身并不是人的发展目标，并不是人的社会形式。”不是想象出的、由人刻意追求的环节和社会形式。

那么，让我们简单地分析一下马克思主义的这一共产主义概念与把共产主义作为目标、理想加以实现的观念之间所具有的差异和不同的社会意义。

在把共产主义作为行将客观存在的“必然环节”“必然的形式和有效原则”时，共产主义概念是服务于人的解放与自由这一需要的。或反过来说，要实现人的充分的、完全的解放，就必须利用包括社会主义在内的共产主义这一环节、这一社会形式和这一手段。在这里，人的解放与自由、人的从一切束缚中的解放与自由才是人的真正的目的。为了人、为了人的解放与自由都表现为人成为了对象。人是不是能够得到解放与自由，人的存在是不是在解放与自由的意义上表现为合理，为了使人可以得到解放与自由的社会自身是不是合理，都是以人为对象、以人为本的。只有最大限度地在现实条件下使人获得充分解放与自由的社会，才称其为社会主义和共产主义。如果一种社会无助于人的充分的解放与自由，它就不是社会主义和共产主义，或不是本质的社会主义社会和共产主义社会。因此，这样的社会就必须改造为可以使人获得充分解放与自由的本质的社会主义社会或共产主义社会。因此，判断社会主义和共产主义的依据是它对人的解放与自由所具有的意义，和它使人获得解放与自由的程度，而不是社会主义或共产主义形式本身。从人出发、为了人、为了人的最充分的解放与自由，就必须不断地改造社会。当被改造的社会表现出它具有能够使人获得充分的解放与自由的意义时，这时的社会形式即是社会主义或共产主义。因此，共产主义“不是人的发展目标”“不是人的社会形式”。而是人的解放与自由的社会形式，是人在获得解放与自由的过程中必然形成的社会形式。

但是，当人们把社会主义作为目标或人的理想意义的想象的社会形式时，就不是以人为对象的，不是以人的解放与自由为目标的，而是以一种社会形式为对象的，而且这种社会形式是由人在人的解放与自由的程度还没有形成与这种程度相适应的社会主义形式或共产主义形式时，而由人自己预先标定的一种社会形式。我们说过，这种由人想象的、标定的理想的社会形式对激励人们进行无产阶级革命是有一定的积极意义的。但是用这种想象的、标定的社会形式来取代人的解放与自由这一目标，就有可能误入不是为了人、不是为了人的解放与自由、不是为了人的持续的永远的解放与自由，而是为了非人、为了实现这种非人的社会形式的歧途。那么，这种可能表现为是歧途的社会形式应该是一种怎样的形式呢？，在它没有成为现实存在的社会形式时，它就是一种人为设想的社会形式。这种人为设想的社会形式一旦标定，就有可能导致使社会主义或共产主义表现为仅仅是为了实现一种人的设想而已。在实现这种人为设想的社会形式的过程中，如果人所设想的社会形式不仅不具有使人获得解放与自由的积极作用，反而与人的解放与自由相冲突，构成对人的新的束缚，但却仍然可以视为是为着实现人所设想的社会主义和共产主义的社会形式的。但这种实现人所设想的社会主义或共产主义社会形式的方式，实现的却不是那种在充分实现人的解放与自由的过程中必然会形成的社会主义或共产主义的社会形式，因为从一定的意义上来说，这种体现为人的解放与自由程度的社会主义或共产主义的社会形式是不确定的。因此，这种实现人所设想的社会主义或共产主义的社会形式的方式，就不是为了人的持续地、永远地解放与自由的社会主义和共产主义的社会形式的方式，而是为了实现和维持一种人的设想的方式。当人们以这种观念、这种方式实现社会主义或共产主义，而忘却或背离社会主义、共产主义只是人的持续的、永远的解放与自由的环节、手段、社会形式时，它所导致的结果不是在过程中产生必然产生的社会主义和共产主义的社会形式，而是构成了对人的新的束缚方式，也就无法体现社会主义和共产主义是为了人、为了人的解放与自由的意义，就会与为了人、为了人的解放与自由的社会主义和共产主义发生矛盾，就会表现出马克思主义的共产主义与共产主义者的共产主义的不一致。

在对社会主义和共产主义问题的认识上，我们是应该把社会主义和共产主义看作是一种“生产”出来的“产品”，还是看作可以使人获得充分的解放与自由的社会条件，或者说把社会主义和共产主义看作是人所获得解放与自由的程度，是当人获得的解放与自由的程度超越自由资本社会中人的解放与自由的程度时现实存在的那个社会形式才是社会主义的社会形式？而把共产主义看作是当人的解放与自由的程度超越了社会主义所达到的程度时的社会形式？在此，让我们再次引用马克思关于共产主义的那一段话：“共产主义是作为否定的否定的肯定。因此，它是人的解放和复原的一个现实的、对下一阶段历史发展来说是必然的环节。共产主义是最近将来的必然的形式和有效原则。但共产主义本身并不是人的发展的目的，并不是人的社会形式。”共产主义之所以是“最近将来的必然的形式”，是因为人的解放与自由必然要达到共产主义形式产生的那种程度；共产主义之所以“不是人的发展的目的”，是因为使人的解放与自由达到共产主义的社会形式产生的那种程度才是人的发展的目的。同理，社会主义也不是人的发展的目的、不是人的社会形式，而是在现实社会发展阶段中实现人的进一步解放与自由的社会条件，是人的解放与自由达到超过资本主义的程度时所存在的社会形式。因此，社会主义和共产主义就是人的主动地、持续地实现人的解放与自由达到一定程度时的社会，而不是与人无关的社会，也不是人将其作为一种“产品”欲意实现的社会，更不是对人构成不合理束缚的那种作为“产品”的社会，或在实现这种“产品”时对人构成不合理束缚的社会。对此，杨适教授在解释马克思的共产主义时说得完全正确，他说道：“他的人类解放概念包括他的共产主义，但是他的共产主义并不能涵盖他的人类解放的概念。所以，人类解放的概念才是他最核心的思想。”（《人的解放——重新马克思》94页）

把共产主义作为一种信念（在把共产主义作为信念时，完全可以包括共产主义是为了人、是为了人的解放与自由、是人的解放与自由的环节和社会形式这样的观念的）是完全正确和必要的。但这与以什么观念来认识共产主义则是完全不同的。当我们回顾苏联式社会主义的发展和归宿时，再来考察“苏联马克思主义”和那时的政治家们对共产主义的认识和观念以及他们所设想的种社会主义和社会主义的社会形式时，我们在其中确实找不到“人”，找不到人的解放与自由，只能目睹他们在如何实现由他们设想的“共产主义”的社会形式及其“共产主义”的目标和理想，只能透过实现这样的共产主义的目标、理想、社会形式的帷幕看到这样地实现“共产主义”时所构成的对人的不合理束缚。当我们从马克思主义的本意出发，重新理解共产主义时，当我们终于发现了人的对共产主义的不同观念所具有的不同的社会意义时，我们才真正地感到：马克思、马克思主义是多么地伟大，马克思主义的共产主义是多么地精深和深邃，是多么地富有哲理，寓意是多么地丰富。作为马克思主义者，真的应该为不能真正地理解共产主义、反而曲解了共产主义而感到歉疚和遗憾，也应该为能够重新认识马克思主义的共产主义而努力、而欣慰。

第三节、回归马克思主义

马克思主义是马克思主义者、社会主义者的信仰，是马克思主义者和社会主义者实践的理论指导。但是，在一个较长时期内，马克思主义却被它的信仰者们以片面、忽略、无视、曲解、歪曲的方式改变了，其中最重要的改变是对马克思主义的“人”的观念和人的解放的观念的改变。从人出发、从对人的研究中产生的马克思主义的核心就是人的解放。人的解放当然首先是作为群体的人的无产阶级和劳动人民的从不合理群体关系（即阶级关系）的束缚中的解放。但人的这一程度的解放决不是马克思主义的人的解放的全部。无产阶级和劳动人民的这一意义的解放作为政治的解放，是为了人及人类的持续的和永远的解放创造一定的社会条件的。而社会主义和共产主义就应该是人及人类解放的社会条件和下一历史发展阶段的环节，是人持续地和永远的解放过程中必然形成的社会形式。因此社会主义和共产主义不能是人的目的，而只有不懈地探求和促进人的持续地解放才是马克思主义的社会主义者的目的。而历史的社会主义者们则把这种关系搞颠倒了。所以，必须从对马克思主义的片面、无视、忽略、曲解、歪曲中回归到马克思主义。这一回归的核心仍然是“人”。作为社会主义者和共产主义者的马克思主义者，必须比一切非马克思主义者更关注人、更要为了人，要比一切非马克思主义者更明确人的解放与自由的意义，必须以社会主义和共产主义的手段推进人的持续地和永远地解放过程，并在这个过程中认识可以体现为与人的解放与自由程度相适应的社会主义和共产主义的社会形式。为此，马克思主义者应该像马克思那样去研究人，去在现实社会条件下研究人，去研究人的存在、研究人的存在关系、研究人的存在本质、研究人的异化、研究人被束缚的形式和内容、研究人的解放与自由的社会形式和方式，从这个意义上发展科学的、发展的、可实践的马克思主义，使人能够最大限度地消除异化，使人能够在现实社会条件下获得最充分的解放与自由并实现人的本质的复归。这就是作为社会主义者和共产主义者对马克思主义的回归，也是一种社会的责任和使命。

（当我写完这一章时，我们不能不指出，人们对马克思主义认识上的片面、无视、忽略、曲解、歪曲并不只是体现在“人”、“人的解放与自由”“共产主义本身并不是人的发展的目的”这些方面的。此外，在诸如上层建筑与经济基础关系问题、国家问题、阶级问题、无产阶级专政问题等等方面，同样存在着片面和错误的认识，并对社会主义产生了极大的危害。因此，同样需要在重新认识马克思主义的基础上回归马克思主义。）

第九章  对生产力束缚的实质是对人的束缚，生产力解放的实质是人的解放

“有些人只把物的生产看作是历史发展的最终力量，而对决定这种物的生产的主体力量却视而不见。结果只从外在财富的增长方面理解生产力的发展。从而忽略了人及人的发展水平这一生产力中最活跃、最宝贵的因素。片面地看待马克思的历史唯物主义。”（席炘《马克思主义人的哲学初探》2页）。当我们以“人的解放与‘人’的观念”作为命题，并围绕人的解放与“人”的观念进行探讨时，受席炘这一观点的启示，我们需要就人的解放问题与生产力这一人类社会最为普遍的问题之间的关系作进一步的探讨。即便这一探讨还没有开始，我们也可以断言：生产力解放的实质是人的解放。

第一节、社会发展与生产力的关系

当我们从这里回归到马克思主义、回归到马克思的历史唯物主义、回归到历史的发展过程的时候，我们所知的关于社会发展与生产力的关系、关于社会的进步与生产力发展的关系的相关论述就会再现于我们的大脑之中。在人类社会过程中，生产力的发展无疑是推动社会发展进步的物质力量。这正如马克思针对资本主义社会所说的那样：当社会生产力发展到与旧的社会的“外壳”不能相容的程度时，这个“外壳”就要“炸毁”了。不仅自由资本主义社会及其之前的社会是这样，而且所有的社会都将是这样。旧的社会的外壳被“炸毁”后，新的社会的“外壳”不仅能够包容以往发展了的生产力，而且会显得容量有余，于是社会生产力就会获得进一步的发展。当社会生产力的规模发展到新的社会又无法容纳它的时候，新的社会成为了旧的社会，这一新的旧的社会的“外壳”同样要被“炸毁”，并且会被另一种新的社会所取代。

马克思主义已就这一问题作了最为透彻的、最具有辩证关系的说明。但为了说明我们想说的人与生产力的关系，还是有必要根据马克思主义的这一哲学原理作一些必要的阐述。

对于原始社会来说，当人类初始从动物圈中脱离出来而成为人时，人具有了使用火的能力。人的这一能力使人可以吃熟食、可以喝烧开的水、可以取暖，可以使人减少疾病的危害和来自自然的危害，从而使人的身体更为强健。这不仅可以使人更善于捕获食物，而且有利于人的大脑的发育。当人借助大脑的思维相继发明了诸如驯化和饲养动物、种植农作物这些新的事务时，表明原始社会的生产力获得巨大的发展。那么原始社会所具有的社会特征（如人的小规模群居、人的栖息的流动性、部落领地的狭小、人的行为的无强制约束性等等）都是不利于新的生产方式发展的。于是，以部落为特征的原始社会便不再适应生产力的发展了，原始社会便被奴隶制社会取代了。

奴隶制社会在它的一个相当长的时期内并不是一直表现为它在末期时所表现出的那种对奴隶的残酷的、骇人的、暴虐的状况的。它的社会特征主要表现为国家意义上的那种区域性的形成，表现为社会分工的确立，表现为对人的、也即对奴隶行为的强制性约束。当奴隶主通过强制措施驱使奴隶以群体的方式和牛马一起从事由社会分工决定的诸如种植、饲养、工具制造、器皿制造等等生产活动时，也就大大地提高了人的劳动生产率，使物质的生产更为丰富，就可以养活更多的奴隶和管理奴隶的人，甚至可以养活很多的“闲人”（如中国社会中的食客、学士，如西方社会中的哲学家、辩论家），从而进入一种生产力发展的良性循环状态。当社会生产力发展到奴隶个人或他们的家庭可以利用已有的动物饲养、农作物种植的经验，可以利用丰富的畜力资源，可以利用较为先进的生产工具，即可以生产出满足自身需要的物质产品而可以不再依赖奴隶部落这样的群体时，奴隶制社会就无法容纳这种表现出封建社会特征的生产力了。于是奴隶制社会的“外壳”也必然要被“炸毁”了。

而封建社会生产力的发展就是表现为以家庭为生产单位的、利用在奴隶制社会时期已发展成熟的农业生产技术、利用在奴隶制社会时期创造出的先进的生产工具、利用丰富的畜力实现自给自足的生产方式的普遍化。封建社会生产力的发展当然不仅仅表现为以家庭为单位的农业生产方式的普遍化和家庭制生产能够比部落制生产创造出更多、更丰富的物质财富方面，还表现为在依据这些丰富的物质财富而发展起来的商业、手工业、文化教育方面。工商业的发展为农业生产的发展创造了更加便利的条件和市场；文化教育的发展则培养了向传统观念、宗教神学挑战的思维者，使人的从本质上认识自然成为了可能，使人借助对自然的认识发展科学和新的技术成为可能，也使人认识社会认识人成为了可能。人的借助对自然的认识而发展了的科学技术又为农业生产和工业生产提供了更为先进的技术和机器。人的借助对社会的思维（如对社会经济活动的思维）则使工商业的组织方式和行为方式更为合理。正是在这样的关系中，封建社会的生产力以极快的速度得到了发展，而那种表现为以家庭为单位的农业经济生产方式为主的封建社会的“外壳”也就无法再容纳以工厂生产和商业活动为特征的新的生产力了。于是，封建社会这个“外壳”也必然要被“炸毁”。而取代封建社会的正是自由资本社会。

自由资本主义社会的建立，又使商业像动物体内的血管一样发育和完善起来，使社会生产出的商品像动物体内的血液一样流动到任何可以被消费掉的地方。工商业的这种结合使社会中资本的积累膨胀再膨胀。所有这一切使社会的生产力以极快的速度和规模发展着。但是另一方面，自由资本社会的资本积累和财富积累，又使人的欲望变得没有节制，使人的贪婪相伴而生，使社会矛盾更加地复杂和激化，使一个广大的人的群体——无产阶级及被压迫人民——的生存发生了危机。而自由资本社会的周期性经济危机又使被创造出的物质财富被大量地浪费掉。这种意味着使生产力得以充分发展的自由资本社会转而成为了束缚生产力发展的“外壳”了。对此，马克思这样分析到：“一旦这一转化过程使社会在深度上和广度上充分瓦解，一旦劳动者转化为无产者，他们的劳动条件转化为资本，一旦资本主义生产方式站稳脚跟，劳动的进一步社会化，土地和其它生产资料进一步转化为社会使用的即公共的生产资料，从而对私有者进一步剥夺，就会采取新的形式。现在要剥夺的已经不再是独立经营的劳动者，而是剥夺许多工人的资本家了。

这种剥夺是通过资本主义生产本身的内在规律的作用，即通过资本的集中进行的。一个资本家打到许多资本家。随着这种集中或少数资本家对多数资本家的剥夺，规模扩大的劳动过程的协助形式日益发展，科学日益被自觉地应用于技术方面，土地日益被有计划地利用，劳动资料日益转化为人能共同使用的劳动资料。一切生产资料因作为结合的社会劳动的生产资料使用而日益节省。各国人民日益被卷入世界市场网。从而资本主义制度日益具有国际的性质。随着那些掠夺和垄断的这一转化过程的全部利益的资本巨头不断减少，贫困、压迫、奴役、退化和剥削程度不断加深，而日益壮大起来的、由资本主义生产过程本身的机构所训练、联合和组织起来的工人阶级的反抗也不断增长。资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁荣起来的生产方式的桎梏。生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步。这个外壳就要炸毁了。”这样，自由资本主义社会也终于从包容以往历史中发展了的生产力、从促进社会生产力发展的社会转变为了生产力发展的桎梏，转变为束缚生产力发展的社会了。

无论是原始社会、奴隶制社会、封建社会还是自由资本社会，都表现出了它们对生产力发展具有的积极的、促进的、解放的作用和消极的、阻碍的和束缚的作用的两重性。而它们对生产力发展所具有的消极的、阻碍的、束缚的作用则是它们必然要炸毁、消失的原因。

那么，社会所表现出的在生产力发展上具有的两重性，又是否会体现在自由资本社会以后的社会中呢？这就关系到人们如何看待马克思主义关于资本主义就要“炸毁”“丧钟就要敲响”这一著名论断了。

当社会主义终于在前苏联、东欧、中国及其他一些国家取代自由资本社会后，马克思主义的这一著名论断得到了印证，人们对马克思主义的这一著名论断表示了信服。然而，当西欧中那些最有希望获得社会主义革命成功的国家并没有实现社会主义时，人们对马克思主义的这一论断又持有怀疑的态度。当在二十世纪八十年代末九十年代初社会主义终于在苏联和东欧陷入失败后，人们似乎又有了充分的理由来否认马克思主义的这一论断了。

其实，对马克思主义的这一论断的否认完全是由于人们对社会发展的误解而产生的。

自人类社会进入以资本为纽带的社会以后，人类社会便进入了资本社会。无论是马克思所处的自由资本社会，还是马克思主义所预言的社会主义社会和共产主义社会，都无法脱离资本的存在。因而，无论自由资本社会、资本主义的国家论断资本社会、社会主义社会（国家论断资本社会的另一种形式）、还是未来的共产主义社会，都是属于资本社会范畴的，都是一种特定的资本社会，都不过是资本社会的不同形态而已。如果从社会形态的特征进行分析，我们会发现，无论是1917十月革命以后的社会主义社会，还是第二次世界大战以后的资本主义社会，它们都不再表现出自由资本社会的以下特征：资本完全为少数人所有，无序的生产和无序的竞争，必然发生的周期性经济危机，人的群体的严重分化，阶级的激烈对抗，等等。而是表现出了某种同一性的特征：国家成为了资本所有者，计划取代了无序的生产，约束取代了无序的竞争，社会给予成为社会分配的一种形式。如果无视这些明显的、对社会具有决定意义的特征，而将第二次世界大战以后的资本主义社会仍然等同于自由资本主义社会显然是不恰当的。因此，无论是苏联的社会主义社会，还是第二次世界大战以后的资本主义社会，其实都实质性地进入了在人类社会发展进程中必然要达到的国家垄断资本社会。尽管苏联式的社会主义社会与资本主义社会之间存在着国家对资本的绝对垄断和相对垄断这种差别，但却都共同表现出了对自由资本社会的取代。而马克思主义所批判的资本主义主要是以自由资本主义社会为对象的。马克思主义所预言要炸毁的也只能是自由资本社会。因此，当社会资本不再由资产阶级独自垄断，当国家同样成为社会资本的所有者，当国家垄断资本社会是这样形成后，于是，生产的无序状态被改变了、竞争的无序状态被改变了，导致大量的生产出的产品被浪费的周期性经济危机消除了（资本主义社会中的经济危机改变为了以资本的浪费、特别是金融资本危机为特征的经济危机了），连自由资本社会所表现出的那种日益严重的人的群体分化和激烈的阶级冲突也削弱了。于是，自由资本社会的特征消失了、自由资本社会中的那些必然的、普遍的社会现象消失了。这种消失不能是没有根源的消失。这里的根源就是自由资本社会外壳的炸毁。正是由于自由资本社会外壳的被炸毁，才使自由资本社会的社会特征和社会现象成为了不存在。如果人们将资本社会的存在与自由资本社会的存在等同起来，而无视国家垄断资本社会存在的事实，那不仅是对马克思主义的误解，也是对人类社会历史发展的误解。因此，人类社会的发展只能证明：资本社会中的自由资本社会形态被国家垄断资本社会取代了；马克思主义的预言不仅是科学的，而且是在马克思之后被再次证实了的（关于资本社会、自由资本社会、国家垄断资本社会，可参见本人的《人类社会矛盾与国家》《人类社会发展及其所有制》《国家所有·个人所有·社会所有》等文书稿）。

自由资本社会在它的末期所表现出的对生产力发展的阻碍和束缚的作用，使它不再可能成为能够使生产力获得进一步解放的社会。而资本主义社会在二十世纪五、六十年代所表现出的社会生产力的又一次突飞猛进的发展，恰恰是自由资本社会的外壳被炸毁后社会生产力获得解放的表现，是国家垄断资本社会取代自由资本社会后生产力获得解放的体现。

在国家垄断资本社会中，国有企业以及国有企业对国民经济发展、对社会生产力的发展所起的重要作用和在国民经济中占有的主导或主体地位即是国家论断资本社会表现出的社会特征。但是，一些国有企业自身内在和潜在的不合理因素随着国有企业合理性的充分释放后开始显现，并对国有企业和社会经济产生不良的影响作用，如国有企业的效益低下、国有企业的大量亏损。这些现象说明，当国家垄断资本社会发展到一定时期，当国家对资本的垄断发展到一定程度后，国家垄断资本社会同样会构成对社会生产力发展的束缚。至少对国有企业来说，当它不能产生出与它的资本量相对应的社会财富或利润时，那么对于那部分未创造出的社会财富和利润来说，就是被束缚了的生产力。企业是如此，从整个社会角度来看同样如此。因为对一个社会的特定时期来说，社会资本的存量是相对固定的。国家垄断资本的存量越多，就意味着其他形态的资本存量的相应减少。这样一来，就会造成一方面是不断增量的国家垄断资本的效益低下而影响生产力的发展，一方面则因为其他形态资本存量的不足而表现为生产力的不发展。于是，改革国有企业就成为了一个世界性的问题。

如果说，在这一改革中，人们只是试图改变国家对它所占有资本的经营管理方式，而并不改变国家对资本的垄断（包括相对垄断和绝对垄断）本身，甚或继续强化它对资本的垄断程度，这种改革就不会表现为是国家垄断资本社会的变革。但是，如果国家对国有企业的改革表现为国家放弃占有和垄断社会资本的目的，通过转让、出卖等方式放弃原有的对社会资本的垄断程度，而只是将国家对社会资本的一定程度的占有作为稳定社会、作为主导经济发展、作为维护国家安全、作为控制国家经济命脉的手段，这就不只是具有国有企业改革的意义，而且具有社会变革的意义了。在国家垄断资本社会的变革中，如果社会恢复到自由资本社会，以自由资本社会来取代国家垄断资本社会，那只能是一种社会的倒退。而社会的倒退不仅在人类社会发展过程中是不存在的，在现代社会条件下更是不可能的，甚至像历史中的那种暂时的复辟都是不可能的。因此，国家垄断资本社会的变革只能由一种更新的社会形态来取代。如果这种新的社会形态是“必然的环节”“必然的社会形式”，并可以是被人们感知和认识的，这就可以充分地证明，国家垄断资本社会的变革不仅是完全必要的，而且是正在进行过程之中的。事实也正是这样，取代那个已经对生产力具有束缚作用的国家垄断资本社会的社会形态确实不是自由资本社会，而是民众资本社会。即，是人民大众可以普遍占有资本的社会。因为国家在放弃它所垄断的大量的社会资本的同时，这些被国家放弃的资本中的相当一部分是被大众占有了的。而在之前，人民大众早已以股票、保险、基金等等资本形式开始普遍地占有资本了。从而改变了在国家垄断资本社会时期存在和表现的只有少数人和国家占有资本的状况。

按逻辑来说，民众资本社会也就应该表现出它所具有的解放生产力的作用。但是，由于民众资本社会还只是一种在形成过程中的社会，是一种趋向性的社会，还没有成为一种完善的、健全的、成熟的社会形态，因而现实社会仍然是国家垄断资本社会。国家垄断资本社会对生产力的束缚作用还远未消除。因此在这样一个社会时期内，生产力的解放还不是表现得很明显。尽管如此，那些改革了的不再是国有企业的企业，还是表现出了它在管理和技术方面的进步和它的效率的提高。我们有理由相信，民众资本社会作为一种更为进步的社会形态，在不仅完成了它的经济基础的变革——民众资本所有制的建立，而且完成了它的上层建筑的变革，从而发展成为一种完善的、健全的、成熟的社会形态后，同样会表现出它对生产力解放的巨大作用。因为这不只是一个证实马克思主义的问题，而且是一个社会发展规律的问题，是社会发展的必然性规律证实马克思主义的历史唯物主义的问题。

对此，我们可以就国家所有制（国家所有制包括国家对资本的相对垄断和绝对垄断两种形式）、国家垄断资本社会存在的意义作一个概括：国家所有制是介于极度不合理的少数人的私有制和合理的多数人的所有制之间的一种中性的所有制形态，是由少数人私有制向多数人所有制过渡的中介；国家垄断资本社会则是由极度的不合理的自由资本社会向合理的民众资本社会过渡的中介；国家垄断资本社会同样是人类社会发展过程中出现的“必然环节”和“必然的社会形式”，是人类社会由完全的不合理向合理转变的一种处于中间状态的“必然环节”和“必然的社会形式”（可参见本人的《再论理念的人民所有是公有？还是共有？》的册子）。

第二节  对生产力束缚的实质是对人的束缚，生产力解放的实质是人的解放

如果我们对“人的解放”的含义不再是狭义地理解为只是从阶级关系的束缚中、从阶级压迫下的解放，而是广义地指从束缚中的解放，那么对这一问题的认识对每一个人来说，就都不再是困难的了。

我们上述的社会与生产力的那种关系，体现的就是任何一种社会形态都具有的解放生产力的作用和束缚生产力的作用的两重性。在这里，我们似乎讲的只是社会对生产力的解放作用和束缚作用，但其实质涉及的还是人的问题。

首先，社会是由人组成的，社会的存在是人的共体的存在。在这个人的共体中，既包括人的个体，也包括人的群体。而人的群体又是多样性的。如，有束缚他人的群体，也有被其他群体束缚的群体。而被束缚的人的群体中的每个个体也必然是被束缚的。其次，社会的存在、变化和发展所体现出的一种动态，根本的还是人的行为的动态，也即通过人的个体的、群体的、共体的动态行为表现为社会动态的。人的动态行为有从事各种生产活动和各种事务的行为（如管理者、劳动者、各行各业从业者的行为）；有有利于和有助于他人从事生产活动和各种事务的行为（如国家工作人员的合理的服务行为）。人的动态行为也有阻碍和束缚他人从事生产活动和各种事务的行为，如那些侵犯和损害他人的权利、利益、人格、尊严、人身、生命的行为。

如果说，人的从事生产活动和各种事务的行为就是生产力、就是生产力存在的表现的话，那么人的有助于、有利于他人从事生产活动和各种事务的行为就是解放生产力的表现，而人的阻碍、束缚他人从事生产活动和各种事务的行为就是束缚生产力的表现。所以说，社会所表现从的对生产力的解放作用和束缚作用的本质还是人对人的解放作用和束缚作用。

人类社会以往的全部历史都证明了这一点。

1、奴隶制社会是如何通过束缚人而束缚生产力的

我们说奴隶制社会末期充分表现出了它对生产力发展的束缚作用，其实质就是奴隶制社会对奴隶的劳动能力、劳动技能和欲望、需求的束缚。我们知道，奴隶制社会对奴隶的束缚首先表现为奴隶主对奴隶的人身自由的束缚。当奴隶主还不具有奴隶是生理人的“人”的观念时，他们是把奴隶与饲养的动物一样看待的。他们以圈养动物的方式圈养奴隶。但是，由于奴隶作为人思维意义上的反抗意识，因此奴隶主对奴隶的圈养方式要比对动物的圈养更为残酷，奴隶失去的人身自由也就更多。但是，由于奴隶早已在本质上成为了“人”，具有了人的思维的特征，具有了感知精神痛苦和生理痛苦的能力，具有了在生理上将自身与奴隶主进行比较而不愿承受非人的精神和生理痛苦的欲望，具有了以自己的自由的劳动养活自己和家人的需求，同时也就具有了摆脱束缚和获得自由的欲望及其能力。于是，奴隶主对奴隶的圈养就不再是一般的对人的束缚，而是对作为人的奴隶的欲望、需求的束缚，是对作为人的奴隶的劳动能力的束缚，是对作为人的奴隶的生产经验的束缚，是对作为人的奴隶的使用工具、使用畜力及其它生产技术的束缚。

在奴隶制社会末期，广大的奴隶实际上已具备了从事各种生产活动的经验、能力和技术。一个奴隶或他的家庭如果可以自由地劳动，必然会创造出比他在奴隶制群体中被迫劳动的情况下所能够创造出的更多的财富。但是奴隶们的这些能力在奴隶制的社会条件下只能被束缚起来。而奴隶主的出于享乐、刺激、宗教、做更大的王的需要，通过修建宫殿、庙宇、祭坛，通过陪葬、角斗、祭祠、战争等等方式使大量的具有身体强健的和具有生产技能的奴隶死于非命，就更是对生产力的一种束缚。

从另一个角度来看，由于奴隶不能以个人和家庭的方式生产活动和生活活动，就使那些具有制造农具、制造生活器皿的奴隶或自由民的生产能力不能得到充分地发挥，使用于生产活动的生畜的饲养受到限制、使大量的土地资源得不到开发利用，或因为战争而荒废。所有这些都是奴隶制社会对生产力束缚的表现。而奴隶制社会的这种对生产力的束缚更是对人的束缚的必然结果。因此，对生产力束缚的实质是对人的束缚。

而封建社会所表现出的对生产力的解放，首先是作为人的奴隶的人身的解放与自由，是作为人的奴隶的具有的生产经验、生产技能可以自由发挥的解放。我们不能想象，在人被束缚的情况下，人的劳动的能力、人的生产的经验、人的生产的技能和人的创造能力、创新能力可以游离于人身之外而被单独地解放。人的劳动的能力、人的劳动的经验、人的生产的技能、人的使用农具和使用畜力的技能、人的制造农具和制造器皿的技能都是附着于人身之上的，是生产力的活的要素，它们只能随着人从被束缚中的解放而解放。而土地以及那些已经被创造出的诸如农具、畜力等等只是物的生产力要素。它们只有在被人使用的情况下才会发挥作用。当奴隶被束缚时，它们不能被奴隶充分地使用，它们便因为奴隶的被束缚而一起被束缚了。而奴隶的解放使这些物的生产力要素可以被充分地利用。当这些物的生产力要素可以被充分利用而发挥作用后，即体现为这些生产力要素是随着奴隶的解放而被解放的。因此，生产力解放的实质是人的解放。

社会对生产力束缚的实质是对人的束缚和社会对生产力的解放的实质是对人的解放这一基本原理对任何社会来说都是一样的。不同之处在于：不同的社会对人的束缚和由此而表现得对生产力束缚的方式是不相同的，不同的社会对人的解放所体现出的生产力的解放是有着不同的特征的。

2、封建社会是如何通过束缚人而束缚生产力的。

封建社会对生产力的束缚表现为是自然经济对资本积累的束缚、是农业经济对工业经济的束缚、是传统生产方式对资本主义生产方式的束缚、是宗教对科学的束缚。但是撩开这些束缚关系的帷幕，我们看到的仍然是社会的、人的对人的束缚。

封建社会的一大特征是农民对土地的依附关系。而土地又大多集中于封建贵族和教会的手中。封建统治者正是利用对土地的控制将农民束缚起来，迫使农民创造可以供他们奢侈享受的物质财富。在封建社会后期，由于农业生产技术得到了进一步的发展，可以使更少的农民耕作更多的土地。而且，农民创造出的财富不仅具有消费的价值，而且具有了作为工业原料的价值。这是工业生产方式发展的结果。工业生产不仅需要来自农业提供的原料，而且需要来自农村的劳动力。这就需要大量的农民向城市和工业转移。一般来说，工业产品的价值要远远高于农业产品的价值。相应的是，一个农民花费一年的时间从农业生产中创造出的财富的价值将远不如他从事工业生产时所创造出的价值。同样，一个农民利用先进的农业机械耕作更多的土地也会比他用旧式的农具所能耕作的土地创造出更多的财富。这都意味着作为劳动者的人的生产能力的提高。当人仍然被封建贵族当作旧日的农民而被束缚在土地上时，这无疑是对作为生产力中的最活跃要素的人的束缚。

科学是对宗教的反动。在封建社会时期，宗教如果容许科学的自由和发展，就是放弃自己在思想、观念、意识形态领域中的统治地位和绝对权威。正是为了维护宗教的统治地位和绝对权威，宗教才需要对它的潜在的敌人——科学——进行束缚。而科学自身也如同劳动能力、生产技术、劳动经验一样，只能是依附于人的，也只能是人的创造性思维的产物。而思维又只能是人的内在的存在和人的存在特征。宗教对科学的束缚只有通过对人的创造性思维的束缚、通过对进行创造性思维的人的束缚才是可能的。宗教对科学束缚的实质是对人的思维方式、思维能力的束缚。科学技术是近现代社会生产力中最重要、最关键的要素之一，科学技术在一定的意义上可以说是资本主义生产方式的摇篮。宗教对科学的束缚当然是对生产力的束缚，其实质也仍然是对人的束缚，即是对那些以科学为对象进行思维的人的束缚。如日心说的创始者哥白尼向宗教的屈服，就体现为宗教对作为人的哥白尼的有效束缚。而教会对坚持日心说的布鲁诺实施死刑，则是对作为人的布鲁诺进行束缚的另一种方式。无论是宗教的对哥白尼的束缚还是对布鲁诺的束缚，说明的就是封建社会时期的宗教对科学的束缚的实质是对人的束缚。

于是，我们看到了资产阶级革命正是通过废除封建专制社会中的农民对土地的依附关系、废除政教合一的国家政体而使生产力获得了空前规模的发展的。这无疑是人类历史上又一次最伟大的生产力解放运动。而这种生产力的解放完全是以人的解放为前提的，是以被束缚的农民的解放、以被束缚的科学思维者的解放为前提的，当然也是以被束缚的具有管理能力和组织能力的人的资产阶级的解放为前提的。因此，资产阶级革命解放生产力的实质仍然是人的解放。

资产阶级革命使人类社会进入了自由资本社会发展阶段。而大量的农民从封建社会的束缚中解放出来成为工人阶级劳动者后又立即被自由资本社会的生产关系所束缚，这种束缚是完全不同于封建社会对人的束缚方式的。如工人因为从童年就开始从事繁重的体力劳动、因为劳动条件的恶劣、因为获得的收入仅够维持基本的生存等等原因导致的身体状况的恶化和寿命的减少，就是自由资本社会时期人被束缚的新的表现形式。自由资本社会正是通过对人的这种束缚而表现为对生产力的束缚的。

但是，自由资本社会却使科学获得了充分的解放。科学作为生产力要素的解放，实质是人的科学思维的解放，是进行科学思维的人的解放与自由。自由资本社会正是在这种对不同的生产力要素的束缚和解放中存在与发展的。科学、创造科学的人和管理组织生产的人作为被充分解放了的生产力要素一直在促进和维系着自由资本社会的发展和存在。而作为被重新束缚的生产力要素的无产阶级和劳动人民则使自由资本社会表现为不合理和趋向死亡。当自由资本社会对无产阶级和劳动人民束缚的社会意义终于超过解放科学思维者和管理组织生产的人的社会意义时，自由资本社会便真的走向了死亡。

由此，自由资本社会给了我们一个极为重要的启示：既然对生产力束缚的实质是对人的束缚、既然生产力解放的实质是人的解放，那么从生产力的角度来看，束缚与解放的很重要的对象是劳动者、科学思维者和生产的管理组织者，因此解放生产力的意义就是消除对劳动者、科学思维者和生产的管理组织者不合理束缚，使他们从任何形式的不合理的束缚中解放出来。生产力解放的这一意义对任何社会应该都是有意义的。只有同时使劳动者、科学思维者和生产的管理组织者不间断地从任何形式的不合理束缚中得到解放的社会，才是生产力能够获得最大程度解放的社会。相反的是，一个社会如果既构成了对劳动者的不合理束缚，同时又构成对科学思维者的不合理束缚（如对人的束缚、对思维自由的束缚、对思维能力的束缚、对思维条件的束缚），就必然表现为是对生产力最大程度的束缚。

3、国家垄断资本社会时期人的解放与生产力的关系

既然自由资本社会对科学思维者的解放是比较彻底的，而它的对劳动者的不合理束缚又是导致它死亡的根本原因，那么国家垄断资本社会对生产力的解放就不能不表现是劳动者从不合理束缚中的解放。实际上，正是在国家垄断资本的社会条件下，人是社会人的“人”的观念成为了社会的普遍观念。民主主义思想所阐述的社会人的特征——自由、民主、平等、人的天赋权利、人道主义的爱、人民权力——才得以真正地实现，人也才从这个意义上得到了真正的解放（应该说，这种解放更是社会科学所起到的作用）。由于劳动者与科学思维者一样不再被不合理地束缚，于是社会生产力才获得最大程度的解放。

关于人的在国家垄断资本社会中的解放，我们不能不提及的是，人的对社会的思维（也即社会科学）所起到的作用。由于作为社会思维者的民主主义启蒙思想家们对社会的思维，才在社会中形成了人是社会人的“人”的观念。虽然思想家们形成了人是社会人的“人”的观念，虽然在自由资本社会的条件下，被不合理群体关系束缚的人的群体——无产阶级和广大的劳动者——并没有从不合理的束缚中得到真正的解放，并没有成为完全的社会人，但人是社会人的“人”的观念毕竟为使人最终从不合理的群体关系的束缚中的解放准备了“观念”的条件。而那些从神学和宗教的束缚中获得解放与自由的科学思维者则直接得益于思想家们的对社会的思维的。从这个意义上说，人的对社会的思维既是人从不合理束缚中获得解放的必需的条件，也是生产力解放的必需的条件。当被不合理群体关系束缚的历史的无产阶级和广大的劳动者最终在国家垄断资本社会时期获得了解放与自由，并上升为社会人时，这既是民主主义思想家通过对社会的思维形成的人是社会人的“人”的观念所发挥的作用，更是马克思主义通过对社会的思维所激发的无产阶级革命所起的作用。没有马克思主义的对社会的思维，也即没有马克思主义对自由资本社会的更为深刻、更加科学的批判，没有马克思主义对民主主义思想的辩证的、批判的思维，没有马克思主义所作的自由资本社会必然灭亡、必然要由新的社会取代的预言，没有马克思主义对无产阶级地位的科学分析，没有在马克思主义指导作用下的那一声势浩大的无产阶级革命的强大推力，仅凭人是社会人的“人”的观念，被不合理束缚的人的群体是难以获得充分的解放的，是不会真正成为社会人的。

4、人的对社会的思维与人的解放和生产力的解放的关系

因此，人的对社会的思维在一定意义上说、也即从人的解放的意义来说，同样是促进生产力解放的一个至关重要的因素。也因此，从人的解放的角度来说，人的对社会的思维如果被束缚，既是对人（包括作为思维者的人和作为思维对象的人）的束缚，也是对社会生产力的束缚；人的对社会的思维的解放，既是人的解放的体现，也是社会生产力解放的体现。

人的对社会的思维所具有的解放生产力的意义不仅仅表现于此。人的对法的思维、人的对教育的思维、人的对经济规律的思维、人的对不合理社会现象的思维、人的对人的和社会的合理存在形式的思维等等，都会对生产力的解放发挥极其重要的作用。如果说，人的对自然的科学思维仅仅是从对自然的认识、从技术的发展方面起着解放人和解放生产力的作用的话，那么人的对社会的思维则从更广泛的意义——社会存在的合理和社会的进步、人的存在的合理和人的进步、国家组织的合理和国家组织的进步、人的能力的发挥等等方面——上，起着解放人和解放生产力的作用。实际上，我们在第五章的“人类思维发展与人的解放”中通篇说得就是人的对社会的思维与人的解放的关系。既然生产力解放的实质是人的解放，那么作用于人的解放的人的对社会的思维，也就必然与生产力的解放密切相关。

人的对社会的思维的这一意义已经被历史充分地证明。

人的对社会的思维的这一意义也同样体现在人的能力的发挥方面。人的能力应该是生产力诸要素中最主要、最活跃、最积极且具有创造性的要素。人的能力是人的构成部分，是人的思维和人的行为技巧有机结合的体现。人的能力的解放无疑是生产力最大程度解放的体现，是人从自然和事务的束缚中获得解放的最重要的条件，是实现人的本质和使人得以自由全面发展的基础。

人的能力的存在在一定的意义上甚至超越了人的本身。比如，对一个患有痴呆症的人来说，他是一个生理人，应该被社会和他人当作“人”来对待。同时，他也是一个社会人，也同样应该被社会和他人当作社会人而得到尊重。但他却是一个没有或缺乏能力的人。他不能依赖自身的能力从自然和事务的束缚中获得解放。因此，他的作为人的价值因为他的能力问题而显得很不充分。他可以因为有人身的自由和人的权利而不被社会和他人不合理地束缚，但他却会因为自身的能力而被自身所束缚，他没有能力从自身的束缚中获得解放。可见，对一个人来说，能力对于自身、对于自身在社会中的存在是多么地重要。

人的能力有着两种存在方式。一是以潜在的方式存在。对一个人来说，只要他的思维的能力是正常的，只要他的行为能力是正常的，他就具有潜在的能力，即具有将思维与行为加以结合的可能性。而他实际具有多大的能力，则取决于一种具有中介意义的条件，这个条件就是经验、知识、创造的欲望、行为的技巧，以及作为客观条件的物质条件和社会条件。如，思想自由是社会思维者能力得以发挥的社会条件；从事对企业的管理是企业管理者发挥能力的社会条件；科学研究资金是科学技术人员发挥能力的物质条件；从事社会管理是社会管理者的能力发挥的社会条件；职业自由是劳动者能力发挥的社会条件。人的能力的第二种存在方式表现为已经显现的能力，即在特定的社会和物质的条件下人的思维与行为结合的体现。如，对一个在职的官员来说，是具备了从事社会管理这一社会条件的，是具备了将其思维与行为结合的社会条件的，那么就完全可以表现出他在社会管理方面具有多大的能力。

对一个社会来说，人的解放无疑是最重要的。人的解放不仅体现为是生产力的一般意义的解放（如，奴隶在获得解放后形成的家庭经济组织所表现出的生产力的解放，农民的解放对工业化的意义所体现的生产力的解放），更体现为社会的相对合理和人的存在的相对合理。但是，从生产力的角度来说，人的能力的解放和发挥则是最具有的意义的。人的能力的解放既体现于人的潜在能力的解放方面，也体现于人的已在能力的自由发挥方面。

人的潜在能力的解放充分地体现在合理教育的发展上。因为合理的教育能够使人掌握人所未知的知识，能够使人的思维建立在知识的基础上和支配下，能够使人具备人所不具备的技能，能够使人增强创造的欲望、冲动和技巧。教育的发展、使教育不再是少数人享有的特权，这是国家垄断资本社会不同于自由资本社会的一个明显特征。正是在国家垄断资本社会条件下，由于教育的发展和普及，使普遍的人的思维建立在了知识的基础之上、处于知识的支配之下，并使这样的思维和行为具有了结合的可能。人的建立在知识基础上的思维与行为的结合大大地提高了人的素质。人的素质的提高首先使劳动者不再只是体力的付出者，同时也是智力的付出者，是体力行为和思维行为结合的新型劳动者。

人的潜在能力的解放更重要地表现在教育能够使人具备创造的欲望、创造的冲动、创造的技巧方面。在国家垄断资本社会时期，人的创造力通过两个方面得到了充分的体现。

一是人的从事务的束缚中获得解放而表现出的创造性。从经济和社会的角度来看，这种创造性具体地体现在第三产业及其各种服务项目的被创造以及文化、艺术、体育等等社会事业形式的被创造方面。如果不是国家垄断资本社会在时间和物质方面对人的解放和自由创造了条件，如果没有人的潜在能力的解放，这种普遍性的创造是不可能的。

二是人在科学发现和技术创新方面所表现出的创造性。如果我们承认国家垄断资本社会是人类社会发展中的一个历史阶段的话，那么它从二十世纪三十年代开始到现在，尚不足一个世纪，期间还经历了第二次世界大战这一极具破坏性的灾难，但人类在科学发现和依据这些科学发现所取得的技术创新，却大大地超越了人类以往历史的总和。使科学技术这一生产力要素在生产力的发展中发挥了最为重要的作用。这就是人的创造能力被充分解放的体现。

从这一意义来说，一个现代社会最大的悲哀莫过于被“官念”所束缚。当一个社会中的人在“官念”的支配下不思去创造、不思去发挥自己的创造能力，而只是试图通过做官好坐吃“皇粮”。当一个社会中的人不是把“官”视为是同样需要通过创新的思维和行为来创造社会存在的合理、人的存在合理的一种职业，而是可以利用权力既坐吃“皇粮”，又可以捞取“额外”财富的一种便利时，那么这些具有“官念”的人不仅自己丧失了创造的能力，而且会压抑和束缚他人的创造能力。如果这种“官念”影响到新的一代人，甚至影响到未来的一代人，那么这个社会中的人的潜在的创造能力就无从得到发挥了。一个没有创造能力的社会是不可想象的。这既是对人的严重束缚，也是对生产力的致命束缚。

人的能力的解放还同时体现在人的已在能力的解放上。在生产力的诸要素中，管理同样是一个至关重要的要素。在自由自由资本社会中，管理权与资本所有权是一体的。资本家因为是资本的所有者，就具有管理资本与企业生产过程的当然权力，资本家同时也就是管理者。但是，企业管理与资本的所有权是可以分离的。资本家可以是资本的所有者，可以借助国家的力量维护对资本的所有权，但并不一定具有超越他人的管理能力。这样，自由资本社会所表现的资本所有权与管理权的一体性在客观上就构成了对具有企业管理能力的人的排斥，这种排斥就是对他人的管理能力的束缚，也是对生产力的一种束缚。因为有管理能力的人与没有管理能力的人在同一条件下借助管理所能够创造出的财富的差距是非常之大的。当那些应该被创造出的财富表现为有管理能力的人因为不能参与管理而未被创造出来时，就是生产力的一种损失。因此，自由资本社会中的资本所有权与管理权一体化表现出的对人的管理能力的束缚，也就是对生产力的一种束缚。对生产力的这种束缚在国家垄断社会中被普遍地改变了。人才（即人的能力）的竞争成了社会的普遍原则。资本所有权与管理权的分离，为人的管理能力的充分解放创造了条件。因此，人的管理能力的充分解放是国家垄断资本社会时期社会生产力迅猛发展的又一个重要的原因。

说到管理，我们不能不提及的是，管理是包括事务管理（如企业管理、学校管理、医院管理、文化单位管理、体育俱乐部管理等等）与社会管理这两个范畴的。如果说人所具有的管理事务的能力的解放既是人的解放又是生产力要素的解放的话，那么人的社会管理能力的解放又具有怎样的意义呢？

从一定意义上说，社会管理体现出的或者是对人的束缚或者是人的解放。我们已经分析过，社会具有对生产力的解放和束缚的两重性，而对生产力束缚的实质是对人的束缚，生产力解放的实质是人的解放。我们也已分析过，对人的束缚通常表现为是一个人的群体对另一个人的群体的束缚。而可以束缚另一个人的群体的只能是统治阶级和国家这样两个人的群体。那么，人的从不合理群体关系中的解放，当然只能是从阶级和国家这样两个人的群体的束缚中的解放。人的从阶级关系的束缚中的解放表现为原有的统治阶级被消灭后人所获得的解放。如，奴隶的解放表现为，在奴隶主阶级被消灭后奴隶转化为了农民；农民的解放表现为，封建统治阶级被消灭后，农民转化为了无产阶级或自由劳动者；无产阶级的解放表现为，资产阶级的被消灭或在资产阶级的消亡过程中无产阶级转化为了社会人。而人的从国家的束缚中的解放则表现为，国家通过自身的形态、观念和行为的改变而放弃对人进行束缚的特定形式。如封建社会中的国家对奴隶的解放表现为封建社会中的国家以新的组织形态存在并放弃对人的奴隶式的束缚行为；自由资本社会中的国家对农民的解放表现为国家的组织形态是“三权分立”的并放弃对农民的自由迁徙进行限制的束缚行为。当然，国家在放弃对人的历史的束缚形式后，往往又会以新的形式束缚被它解放了的人的群体。

无论国家表现为是对人的束缚还是对人的解放，它都是通过特有的方式——社会管理——来体现的。而社会管理是自国家在人类社会中形成之时，就一直是国家的职能和行为。正是从这个意义上说，社会管理就是国家这个由人的群体组成的特殊的社会组织对人的束缚和解放的行为体现。而国家组织自身的合理和进步与否，则体现于它的对人的解放的作用和解放的程度上。而人的解放又表现为是生产力的解放。所以，国家要使生产力获得解放，就必须使人从国家自身构成的对人的不合理束缚中获得解放。为此，国家组织就必须不断对谋求自身的合理与进步。这种合理与进步一方面取决于国家自身体制的不断地合理和进步（因为国家的组织形态的合理与进步是没有恒定的标准的），另一方面则取决于国家组织的（也即组成国家组织的成员的）“人”的观念的合理和进步上。国家组织越是具备“人”的观念，它对人的解放也就越是具有积极的意义。可以说，具备“人”的观念是国家组织通过社会管理解放人的基本条件。不具备相应的“人”的观念的国家组织，必然构成对人的特定的束缚。只有具备了充分的、与人类社会发展相适应的“人”的观念的国家组织，才具有使人从国家组织对人的不合理束缚中获得解放的可能性。而国家组织是否具备“人”的观念，又是通过组成国家组织的人来体现的。如果组成国家组织的人不具备“人”的观念，是无法体现国家组织具备“人”的观念的。对于现代社会中的国家组织来说，它必须具备人是社会人的“人”观念。国家组织的体制必须围绕这一“人”的观念来构建，国家组织的行为必须由“人”的观念来支配，它自身的体制和行为才能够是合理的，它才会因为自身不构成对人的不合理束缚而表现为解放人，表现为解放生产力。

但国家组织仅仅具备“人”的观念是不够的。社会管理与企业管理一样，都是由内在的复杂性构成的职业，从事这样的职业都需要人的相应的能力。只有那些在具备了“人”的观念的基础上具有充分能力的人来从事这一职业，才不会对人构成不合理束缚，才会表现为国家组织在人的解放中发挥着积极的作用，才能使人获得最大程度的解放与自由。实际上，杰出政治家的作用就表现在这里。然而，国家组织毕竟不只是由政治家组成的，而是由一个人的群体构成的。那么，这个群体中的人是不是普遍地具备了“人”的观念，是不是普遍地具有社会管理的能力，则决定着人的束缚和解放的程度。

封建社会中的世袭制、任命制、终身制，无疑是对具有“人”的观念和社会管理能力的人的排斥。一个年幼无知的做了皇帝的孩童的能力绝对不如任何一个成年人的能力强；一个在体质和思维能力上都处于衰退状态的老人的能力，绝对不如一个精力旺盛、思维活跃的人的能力强；那些贪官污吏绝对地表现出了他们是没有“人”的观念的。但世袭制、任命制、终身制则决定和维护着这样一些没有“人”的观念、没有能力的人在为官当政。

自由资本社会中的国家组织受制于资产阶级的控制和支配，使国家组织的行为不是从人充分，不是为了人，而是从资产阶级出发，从资产阶级的利益充分，是为了使资产阶级获得利润，只有那些具备这种意识的人才能成为管理国家组织、管理社会的人。这同样是对具有“人”的观念和具有社会管理能力的人的排斥和束缚。

随着自由资本社会的灭亡，随着人类社会进入国家垄断资本社会发展阶段，国家组织作为资本所有者具有了与资产阶级同等的地位，国家组织可以不再受资产阶级的控制和支配。国家组织才具有了形成“人”的观念的社会条件，才有以独立身份选择具有社会管理能力的人来从事社会管理的可能性。这与在企业管理中所表现的所有权与管理权的分离是相一致的。与具有管理能力的人只有通过竞争才能从事企业管理一样，只有通过竞争才能体现出那些欲意从事社会管理的人是否具有“人”的观念和社会管理能力，才能决定他是否能够从事社会管理这一职业。但是在这里有一个前提条件，就是社会必须对封建社会中的世袭制、任命制、终身制予以彻底地否定和扬弃。

可以说，正是从事社会管理的国家组织具备了“人”的观念，首先消除了国家组织自身对具有社会管理能力的人的不合理束缚，使有“人”的观念和有能力的人来从事社会管理这一职业，才最终完成了被资产阶级和国家自身所束缚的人的解放，使历史的被束缚的人由生理人最终上升为社会人，也才在解放人的意义上使生产力获得了最大程度的解放，使社会管理体现了它的解放人、解放生产力、解放人的能力的作用。而这一作用正是社会管理的本质。

第十章  国家组织在人的解放中的作用

我们在前一章第二节的最后一部分中实际上已涉及到了这个问题。而且我们已知，国家组织就是行使社会管理职能的，而社会管理的本质就应该是解放人、解放人的能力、解放生产力的。但是，由于国家组织的这一本质是一个极其复杂的问题，是一个在现实社会和未来社会中与人的解放有着密切关系的问题，也就有必要对这一问题进行更深入的探讨。

第一节  国家组织在人的解放中的作用

在“人的思维与人的解放”一章中，我们历史地分析了由人的对人的思维形成的“人”的观念与人的解放的关系。就此我们指出：在人类社会的不同历史时期内，人通过对人的思维分别形成了人是人、人是生理人、人是社会人的“人”的观念。由于这样一些“人”的观念的形成，那些被不合理群体关系束缚的人才获得了相应的解放。在这一过程中，政治家接受或具备相应的“人”的观念对人的解放是极其重要的，是有着积极意义的。其实，这里所说的就是国家组织在人的解放过程中的作用。这是因为，所谓的政治家就是组成国家组织的人的群体中最重要的那些人物。如果政治家只是具有诸如自我享乐、维护王位、维护自身权威、视自身为神为天子之类的非人观念，如果政治家的行为只是受自身的作为人的本能的支配，如果政治家只是以自己的喜怒哀乐来管理社会，就是对“人”的观念的排斥，就不可能具备“人”的观念，那样非但不能解放人，反而会构成对人的不合理束缚。

我们不否认在人的解放的历史过程中，作为被不合理束缚者的人民自身所起的作用，不否认社会生产力的发展在促进社会的发展和进步中所起的作用对人的解放具有的意义。但是，在同一社会形态的不同历史时期中，不同的统治者或政治家对社会所起的作用如果表现为是完全不同的，那么就不能否认是否具有“人”的观念对政治家的行为的影响作用和所具有的社会意义。

一种新的社会形态在它建立之初所表现出的对前一社会形态中的束缚人的方式的废除，就是通过这个社会中的执掌国家权力的政治家来废除的。对阶级社会来说，阶级的存在就是人的不合理群体关系的存在，如果这个社会最终又会表现为以另一种形式构成对被统治者的束缚，这应该是阶级社会的一种必然，是统治阶级影响、控制、支配国家组织的一种必然。如果国家组织不能摆脱阶级的影响、控制和支配作用，那么国家组织在废除旧的社会中的那种束缚人的方式后，就又会受制于新的统治阶级的影响、控制和支配，国家组织的管理社会的观念实际上就是统治阶级的观念，就只能按照统治阶级要求以新的方式束缚被统治者。所以，要使人最终从人的不合理群体关系中获得解放与自由，就要消灭或消亡所有的阶级（即便社会是处在明显的消灭或消亡阶级的过程之中），这样就可以完全消除阶级对国家组织的影响、控制和支配作用，使国家组织从从属的地位上升为独立的地位，使国家组织从“政治的国家”转变为纯粹的管理社会事务的国家组织。于是，在国家垄断资本社会阶段，即便阶级并没有完全地消灭或消亡，但也处在明显的消灭或消亡的过程之中，国家组织也就相应地表现从了它的相对独立性。在这里，国家组织自身成为资本所有者，国家组织的利益不再完全取决于剥削阶级的恩赐无疑是一个重要的因素。这样，国家组织就可以用法的手段通过对社会矛盾的调节作用使历史的被统治阶级逐步地获得解放与自由，使历史的被统治阶级逐步地上升为社会人。但是，人的从阶级关系中的解放只是人的从不合理群体关系中获得解放的一个方面，而人的从国家组织的不合理束缚中的解放则是人的从不合理群体关系的束缚中获得解放的另一个方面，而且是在国家组织具有了相对独立地位的状况下人的解放的更为重要的一个方面。

这是因为，（1）由于国家组织可以使人从阶级关系的束缚中获得解放与自由，也就意味着阶级或者已经消灭或消亡，或者处于明显的消灭或消亡的过程之中，因而阶级关系对人的束缚也相应地或已不复存在或已失去意义。而国家组织作为人的一个群体，必然会与社会中的人的其他群体发生束缚与被束缚的关系；（2）因此，人的从国家组织的束缚中的解放不仅成为现实的解放，而且在国家组织未消亡之前，将成为一种持续的解放。正是在这样的背景下，国家组织是否承认自身构成对人的不合理束缚，国家组织是否致力于人的从国家组织自身的不合理束缚中的解放，就成为人的从国家垄断资本社会中获得解放的关键。

在国家组织的直接管理仍然存在、仍然具有决定意义的社会时期，社会的存在状况在很大程度上是由国家组织对社会的统治或管理行为决定的。只有社会中仍然存在着不合理，这些不合理就有可能是由国家组织创造的，就表现为国家组织对人的不合理束缚关系的存在，人就需要从这种不合理的束缚中解放出来。国家组织就应该通过改变自己的政策、体制、制度、行为来消除不合理的社会存在，去创造合理的社会存在，以使人从国家组织创造出的不合理的社会存在中获得解放。因此，在国家垄断资本社会阶段，国家组织在人的解放的关系中不仅具有一般的意义，而且具有特殊的意义。

如果说，在国家垄断资本社会以前，国家组织只具有使人从前期社会中的对人的束缚方式获得解放的积极作用，却不具有使人从现存社会中的对人的束缚方式获得解放的作用的话，那么国家垄断资本社会则是一个分水岭。也就是说，在国家垄断资本社会阶段，国家组织既有使人从自由资本社会时期中的束缚人的方式中获得解放与自由的作用，也具有使人从现存社会中的束缚人的方式中获得解放与自由的作用。而人能否持续地从现存社会中获得解放与自由，在一定的程度上是取决于国家组织的（而其它的程度则是人民的民主权力和公民权利）。

所以，在现今的国家垄断资本社会中，由于不同的国家组织的指导思想的不同，由于不同的国家组织具有的“人”的观念的程度的不同，由于不同的国家组织自身体制和结构的不同，由于不同的国家组织对自己创造出的社会的存在的认识和认识方法的不同，由于不同的国家组织管理社会的手段的不同，不同的国家组织也就在人的解放中表现出了极大的差异。有的国家中的国家组织借助公民对国家组织和社会的监督权力，使自身能够认识到自己创造出的不合理社会存在并加以纠正和改变，从而在一定的意义上表现为使人不断地获得解放与自由。由于人的解放在一定的意义上即是生产力的解放，因而也就极大地解放了生产力，促进了社会经济的发展，带动了社会的进步。而有的国家中的国家组织由于不可思议地认为自己不可能创造不合理的社会和人的存在，认为自身所在的社会是个永远可以完美无缺的社会，是不会存在不合理的社会，是一次性地使人获得了永远解放的社会，也就不能正视自己所创造出的不合理存在，甚至不容许公民和思维者们揭示自己创造的不合理的社会和人的存在，也就不能积极地扬弃、改变自己创造出的不合理的社会和人的存在，不去改变导致自己创造不合理存在的不合理的观念、体制、制度、手段和行为。那么这样的国家中的人也就被国家组织不断创造出的不合理存在束缚起来，人的持续的解放也就无从谈起。最终导致的是生产劳动被束缚，是社会发展的停滞，是社会进步的不可能。甚至于，有的国家中的国家组织仍然沿用封建社会遗留的政体、手段、行为对人进行束缚，使人无法得到现代意义的解放与自由。

因此，尽管国家垄断资本社会时期在人的持续解放方面具备了人类历史上从来没有的社会条件，但国家组织自身的条件，则影响和决定着人的解放与自由的进程和程度。

第二节  在人的解放的过程中，现代社会中的国家组织应该承担的历史责任

既然人的本质和人类社会发展的历史决定和表明了人类社会发展的过程就是人的持续不断地争取并获得解放与自由的过程，既然人类社会以往的历史表明人类社会发展进程中的每一社会形态（原始社会除外）由于阶级对立的原因，必然存在着解放人和以新的方式束缚人的两重性而使人无法获得持续地解放，既然在国家垄断资本社会这一新的社会形态中，阶级的存在已不再具有对立的意义或者是处于消灭或消亡的过程之中而使人的持续地解放有了良好的社会条件，既然国家组织已经表现出了它在人的从阶级关系束缚中的解放发挥过积极的作用，既然国家组织也已表明了它具有使人从国家组织自身对人的束缚中不断获得解放的作用，既然人即使能够不断地从人的不合理群体关系中获得解放与自由也仍然会处于被新的不合理群体关系、被人自身和他人、被自然和事务束缚的状态之中，那么国家组织就不能不承担起使人持续不断地获得解放与自由的历史责任，直至国家组织自身的消亡。

我们承认，人的解放与自由，人的无论是从不合理群体关系中的解放与自由、从自身和他人的束缚中的解放与自由、从自然和事务的束缚中的解放与自由都是人自身的一种欲望，是人自身的一种责任，是人的本质的体现，也是人自身可以作为的，但是这只是人的社会属性本质的一面。从另一方面看，人又是自然人和生理人，人也就具有一种自然的和本能的属性。人的社会属性的本质与人的自然的本能的属性是矛盾的和对抗的。如，人的本能决定了人是为己和利己的。人的进食、生活的享受、性的需要、工作挣钱、购买商品、看医治病、消除痛苦等等行为都是为己的，都是利于自己的。但是人作为组成社会的一分子，他就又不再是自然人，就必然要与他人发生有机的关系，即与他人建立必然的存在关系，在客观上人就是一个社会人。作为社会人的人，他就不能在为己利己的同时侵犯和损害他人的权利、利益、人格和尊严。否则，他作为他人的他人的权利、利益、人格、尊严也会被他人侵犯和损害。如果社会是这样的，那么人类在相互的侵犯和损害中就会共同毁灭。在这一问题上，人是不同于动物的。动物作为自然的、生理的生物尽管完全是受制于本能的驱使而表现为为己利己的，但由于动物不具有复杂思维的功能，不会把出自自然的本能的为己利己转化为具有更大支配作用的思想和意识的东西，所以动物一方面是受制于本能的支配而为己利己的，另一方面则受自然法则的制约而不会去普遍性地侵犯和损害同类的生存，所以动物不会在同类的冲突中自行毁灭。

而人则不然。人是具有把自然本能的为己利己行为转化为具有更大支配作用的思想和意识的思维功能的。当人的驱使为己利己的本能通过复杂思维转化为更强支配作用的思想和意识时，这种思想和意识表现为自私自利。为己利己与自私自利完全是两种概念。前者是所有生物的自然的和必然的行为，而可以不是一种意识，因而可以在自己为己利己的同时不排除他人的为己利己。而自私自利作为一种人的思想和意识在支配人的行为时，就会将自身的私与利作为自己意识中唯一存在的私与利，就具有支配自身去排斥他人的私与利的作用，就存在着不顾及他人的权利、利益、人格、尊严的可能性，就存在着侵犯和损害他人的权利、利益、人格、尊严、人身甚至生命的可能性。而一旦这种意识支配了人的行为，这种行为就必然构成对同类中的他人的权利、利益、人格、尊严甚至人身和说明的侵犯和损害。这样，人就会在由本能支配的为己利己与由意识支配的自私自利的行为对抗中存在。而且，人的由意识支配的能力完全可以战胜由人的本能支配的能力。在这种状况下，任何自然的法则对人类来说都将失去意义，人就会在自私自利的相互冲突中共同走向毁灭。

因此，人就不能像动物那样仅只依靠本能和自然法则的作用来保证人在为己利己时不排斥他人的私和利，不去侵犯和损害他人的权利、利益、人格、尊严、人身和生命。于是，人类社会就需要一种社会的法则来约束和制约人的在自私自利思想意识支配下的侵犯和损害他人的权利、利益、人格、尊严、人身和生命的行为。这种社会的法又只能是由人来确定的。在原始社会中，这种法则是由部落中的人共同制定的。而在国家形成以后，这种社会的法则就是由国家组织来制定的。这种社会法则被称之为法律。

但是，在存在着对立阶级的社会中，国家组织是受制于阶级人的控制和支配的。而能够控制和支配国家组织的那些阶级人往往是受自私自利思想意识支配的。这样，国家组织制定的法律就往往会体现出一种倾向性，即倾向于能够控制和支配国家组织并对国家组织有利的那一阶级人。这样的法律就是不公正的，就必然造成社会中的一个群体的人单向地对另一些群体的人的权利、利益、人格、尊严、人身和生命的侵犯和损害，就必然导致不同阶级之间方式矛盾冲突和对抗，就必然导致人类自身在相互冲突中共同毁灭的危机。如奴隶制社会中的奴隶们的生存危机、如封建社会中的农民在一次又一次的天灾人祸后的生存危机、如自由资本社会中的无产阶级的生存危机、如两次世界大战使人类面临的毁灭危机。虽然现代人类社会已不再可能面临这些历史形式的生存危机，但对具体的社会来说，仍然存在着发生此类危机的可能性。如，苏联式社会主义对社会主义社会的毁灭、中国的文化大革命对中国社会的毁灭。

此外，人的个体之间的矛盾冲突同样可能导致这种危机的发生。如那些恐怖分子、杀入恶魔、世纪狂人、滥杀无辜者对他人的毁灭。如果由这样的人显示的一种社会趋向不能被有效地制约，这种个人的毁灭行为就难免发展成为毁灭人类的危机。

因此，在人还不能不受本能支配的条件下，在人仍然存在着由本能支配的为己利己有可能通过思维转化为自私自利思想意识的条件下，依靠人自身来消除人对人的束缚是不可能的。而只能依靠国家组织这一人格化的社会组织、依靠国家组织制定的公正有效的法律、依靠国家组织帮助人去实现人的完全的本质，才能最终完成人的从人的束缚中的解放与自由。

在国家组织终于摆脱了阶级的控制和支配的社会条件下、在国家组织及其成员具有了可靠的利益保障（即国家组织自身的消费和国家组织成员的利益完全来自于公平合理的税收）的社会条件下，国家组织作为一个人格化的社会组织，可以不像其他人的个体那样需要通过从无中创造财富和利益而为己利己的行为。国家组织及其成员完全可以成为为他为社会的社会组织和人的群体（可参见本人的《基础道德和上层道德》），国家组织也就完全可以承担使人从任何形式的束缚（包括国家自身对人的束缚形式）中获得解放与自由的责任。国家组织的这一责任体现在以下几个方面：

1、使人首先从国家组织自身对他人的束缚中获得解放与自由。

正如我们分析过的那样，国家组织是创造社会存在的。国家组织既可以创造合理的社会存在，也可以创造不合理的社会存在。而任何的历史的和现存的合理的社会存在又会随着社会和人的发展与进步而转化为不合理的存在。如国家垄断所有制就曾经是一种合理的社会存在，它对抑制私有制的无序竞争、对增加社会就业、在促进企业遵守法律、促进企业的人性化管理、推动企业保障劳动者权利等等方面发挥过示范和表率的积极作用。但国家垄断制终于在现今的社会条件下转化为了不合理。而任何不合理的社会存在都会在事实上构成对人的束缚。只要人们能够辩证地看待社会中存在不合理是一种必然性，而不仅仅是政治家们的失误造成的，只要人们能够充分地认识到不合理的社会存在与束缚人和解放人的关系，而容许人们去揭示不合理的社会存在，容许人民去监督国家组织，使国家组织能够尽量地减少不合理存在的创造，并持续不断地、有效地改变不合理的社会存在，也就表现为使人不断地从国家组织的束缚中的解放与自由。

2、使人从不合理的群体关系的束缚中获得解放与自由。

国家组织利用法律的手段调解阶级之间的矛盾冲突，是使人从不合理的群体关系中获得解放与自由的体现；国家组织使人从国家组织自身对人的不合理束缚中获得解放与自由，这也是使人从不合理的群体关系中获得解放与自由的体现。但是，人的群体之分并不仅仅表现为阶级、国家组织、公民这种关系。阶层、民族、种族、性别、职业、行政区划、收入差别等等同样构成了人的不同群体。任何两个人的群体发生了矛盾与冲突，也就存在着人的群体之间的束缚与被束缚的关系。如从事色情文化的人们就构成了一个人的群体，如果社会不能严格对控制色情文化的传播，这个人的群体就会构成对未成年人的束缚，并导致未成年人去侵犯和损害他人，从而构成对他人的束缚；不同宗教信仰的人也构成了人的不同群体。当不同的宗教发生矛盾冲突时，就构成了群体的人之间的束缚和被束缚的关系；而从事各种社会事务的社会组织则是人的一种最为普遍的群体关系。任何两个社会组织之间发生矛盾冲突，同样会表现为是人的群体的束缚与被束缚关系；在一个诸如企业这样的社会组织中，管理者与被管理者同样是两个人的群体。他们之间的矛盾关系也就同样是束缚与被束缚的关系。因此，人就应该从所有那些不合理的群体关系的束缚中获得解放与自由。正因为如此，在使人从不合理的群体关系的束缚中获得解放的过程中，国家组织可以做得事情很多很多。

3、使人从他人的束缚中获得解放与自由。

我们都知道，在阶级社会中，阶级矛盾是社会矛盾的焦点，是影响其它社会矛盾的矛盾。而在阶级不复存在或阶级已处于消亡过程的社会条件下，阶级之间的矛盾已不再具有这种意义。于是，社会中的其它矛盾（如阶层之间的、社会组织之间的、人的个体之间的、人的个体与社会组织之间的、国家组织与公民之间的、国家组织与社会组织之间的矛盾）就会逐步地凸显出来，并表现出对社会和对人的影响作用的重要性（关于这一问题，可参见本人的《人类社会中的矛盾与国家》《作为社会组织的国家的存在》等文书稿）。而人的个体之间的矛盾冲突正是这样一种社会矛盾。如果说，阶级矛盾最终可以因为阶级的消灭和消亡而不再存在，那么人与人之间的矛盾将始终是随同人的存在而存在的。人的个体之间在发生矛盾冲突时，当然也表现为是人的个体之间的束缚和被束缚关系。只要这种关系是不合理的，也就存在着人的从人的束缚中获得解放的必要性。

那么，如何使人从他人的不合理束缚中获得解放呢？正如我们已经分析过的那样，当人的为己利己的本能与思维能力结合时，人就有可能形成自私自利意识，在这种意识的控制和支配作用下，人就会无视、侵犯和损害他人的私与利（即人的人格、尊严、权利、利益、人身和生命），就会构成对他人的不合理束缚。所以，对一个已经构成对他人进行不合理束缚的人来说，是不可能通过他的自悟使被他束缚的人从他的束缚中获得解放与自由的。如果自悟可以使束缚他人的人使被自己所束缚的人从自己对他人束缚中获得解放，那么人的个体之间也就不存在矛盾关系和束缚与被束缚的关系了。其次，被他人不合理束缚的人也不能以自己的任意行为来获得从他人的束缚中的解放。因为被束缚者作为人同样具有将为己利己本能与思维结合而产生自私自利意识的可能性。如果一个被他人束缚的人一旦产生这样的意识，那么他的从他人的束缚中争取解放的任意行为同样会构成对他人的私与利的侵犯和损害。于是他的从他人的束缚中获得解放的行为就有可能反而成为不合理束缚他人的行为。因此，人的从人的束缚中的解放是绝对不能在这种表现为是相互的无视他人的权利、利益、人格、尊严、人身和生命的束缚与被束缚的交替关系进行的。否则，只能导致人的个体之间的相互毁灭，继而是人的类的毁灭。所以，就需要国家组织从公正的立场出发，从“人”的权利、利益、人格、尊严出发，以法的手段制定可以使人的个体之间表现为合理关系的法律，并以法的行为方式维护所有人的权利、利益、人格、尊严、人身和生命，并在这样的社会氛围使普遍的人形成一种基础道德，即人的在为己利己时不构成对他人的权利、利益、人格、尊严、人身、生命侵犯和损害的道德。一个社会只有普遍地形成了这种基础道德，才不会发生人的个体之间的相互地侵犯和损害他人的权利、利益、人格、尊严、人身和生命的社会状况，从而使社会体现为是一个道德的社会，也就在普遍性上消除了人与人相互之间的不合理束缚关系。这一原则是适用于一切人的从非阶级关系——国家组织与公民之间的、国家组织与社会组织之间的、社会组织与人的个体之间的、人的个体之间的、人的阶层之间的关系——的束缚中的解放的。

但是，一个社会仅仅体现出是普遍的人地具备了基础道德是不够的，因为这仍然不能消除人的单向地对他人的私和利的侵犯。因此，人的道德不能表现为仅仅只是具备基础道德，社会也不能仅仅体现为是实现了基础道德的社会（这里我们想说明一点的是，基础道德社会是通过人的基础道德和国家组织的道德共同体现的，而不只是由人来体现的。）人还应该具备上层道德（即高尚道德）。社会最终应该成为一种人的相互的爱、相互的为他的和谐友爱的社会。只有在这样的社会里，人只有在相互地爱、相互地为他的关系中，才能根除人的对他人的私与利的侵犯和损害，才有可能最大限度地消除人的对他人的不合理束缚（关于基础道德、上层道德、国家组织的道德之间的关系，可参见本人的《基础道德与上层道德》一书）。

这同样需要国家组织通过犹如中国的精神文明建设那样的手段，使人的道德从基础道德升华到上层道德。国家组织除了使用法的手段外，还应该积极利用调解的手段来处理人的个体之间的矛盾关系。其目的不仅在于公正地解决个体之间的矛盾冲突，解脱人的束缚与被束缚的关系，还在于使矛盾的双方能够相互地理解、增进感情交流、增加相互信任，减少相互地隔膜、疏远以及感情上的对立、仇视，做到在减少个体之间发生矛盾冲突的同时，增进人与人之间的良好关系。

4、使人从自身的束缚中解放出来，使社会普遍地确立起“人”的观念。

首先，人应该从对自身和他人作为“人”的认识的贫乏的束缚中解放出来。

人是人，即人是区别于动物的自然人；其次，人是生理人，即所有的人都是具有同样生理特征的人，因而人应该是平等的，是不应该存在高低贵贱之分的；人更应该是一个社会人，因此，所有的人都应该同样具有向往美好生活和追求美好生活的权利，所有的人都应该具有追求美好生活的努力、能力和行为的权利。所有的人都应该有维护自身权利的权力，应该有通过参与社会事务维护自身权利的权力。然而，由于社会存在着的对人和人的权利的漠视，由于人的对自身和他人作为“人”的认识的极不平衡，因此有的人仅仅把对自身和他人的认识停留在区别于动物的自然水平上，只是作为一个自然人存在着。当人只是作为自然人而存在时，他对社会的发展和进步是无所知的，他对自身所处区域以外的人们的生活变化是无所知的，他没有对美好生活的向往和追求的冲动，他对自然（包括生育的自然）对自身的最微不足道的束缚都不求解脱，他会连自身的行为（如生育行为）都表现为自然性。这就是人们所说的愚昧。当人被自身的这种愚昧所束缚时，他又怎么能够去争取从自然的束缚中、从他人的束缚中获得解放呢？

在现代社会中，人不仅应该是自然人、是生理人，人更应该是社会人。作为社会人，人也就应该具有视自身与他人是社会人的观念。否则，人即使具有生理人的特征，却仍然不具有人是社会人的观念，仍然不知道自己与他人具有怎样的作为社会人的权利、利益、人格、尊严，仍然不知道自身与他人应有的维护自身权利、利益、人格、尊严的权力，仍然不知道作为一个社会人应该如何去维护自身的权利、利益、人格、尊严，仍然不知道作为社会人在维护自身的权利、利益、人格、尊严时是不能无视和侵犯他人作为社会人的权利、利益、人格、尊严的，甚至对自身作为社会人的被不合理束缚都会毫无感知，不知道去争取从这种不合理束缚中的解放，那么即使他具有再强烈的追求美好生活的愿望、冲动和能力这些生理人的特征，他的愿望也是难以实现的，他的冲动也会消软的，他的能力也是无从发挥的。

当然，当一个人被不合理群体关系、被他人不合理束缚时，这是他人对自身的束缚。但是，当一个人没有视自己和他人是社会人的“人”的观念、对自己的被不合理束缚不能感知，没有从不合理束缚中获得解放的要求时，这却是自身被自身所不具有人是社会人的“人”的观念束缚的表现。所以，在这种状况下，人的从不合理群体关系、从他人的不合理束缚中的解放是需要发挥国家组织的作用的。而使人从不具有人是社会人的“人”的观念的束缚中解放出来（也就是使人具备人是社会人的“人”的观念），使人具有一种需要从所有的不合理束缚中获得解放与自由的要求是非常重要的。事实证明，人的具备这样的“人”的观念和获得解放的要求是人的从不合理群体关系和所有的不合理束缚中获得解放与自由的前提，也是社会趋于公正、公平、合理的一种内在动力。因为只有有了这一内在的动力，国家组织才可以在人的这一动力的推动下，去消除社会中的不合理存在，去发挥国家组织在人的持续解放过程中的作用。国家组织的这一作用既体现于国家组织可以通过诸如法的方式使人从任何的不合理束缚中获得解放方面，更体现与通过诸如教育的方式来培育和增强人的“人”的观念，增强人的从一切不合理束缚中获得解放与自由的愿望方面。

最后，人还应该从对自己作为本质的人完美的人的不知和无知的束缚中解放出来。

在西方社会中，人的孤独、空虚、厌世、颓废、心理障碍已成为一种社会病，成为人的存在的一种趋向。当人处在这种存在状态时，他虽然不会构成对他人的权利、利益、人格、尊严的无视和侵害，他人虽然也不会对他的权利、利益、人格、尊严构成无视和侵害，但人的这种存在状态仍然是不合理的，人仍然是处于被束缚之中的。为什么在社会经济发达的社会条件下、在人的欲望能够充分满足的社会条件下、在人的权利-利益-人格-尊严能够得到保障的社会条件下，仍然会产生这些社会现象和社会病呢？这就是人的对人的认识只是停留在人是生理人、人是社会人的认识水平上的反映，是人的“人”的观念还没有进步到人是本质的人、人是完美的人的程度的体现。人作为社会人时，人的存在还仅只表现为我在为己利己时不可无视和侵害他人的权利、利益、人格、尊严、人身、生命和他人在为己利己时亦不可无视和侵害我的权利、利益、人格、尊严、人身、生命的行为道德和法的关系中。但这种道德的和法的关系并不是人的最终的道德体现和唯一的合理关系。人还应该是可以为他、利他的人，是可以为社会的人，是可以自由全面发展的人，是应该积极地谋求从自然和事务的束缚中获得持续解放的人。人只有在具备了这样的“人”的观念时，人的道德才能升华、人与人之间才能形成相互的爱、相互的为他的和谐关系，人才能从现代社会病的束缚中解放出来。而当人对人的这一本质处于不知或无知的状态时，人自身便被这种无知和不知束缚了。因此，人还需要从对人的这一本质的无知和不知的束缚中获得解放与自由。

在使人从因为缺乏这些“人”的观念而构成的对人的束缚中获得解放的过程中，在使人能够具备这些“人”的观念的过程中，国家组织的作用无疑是重要的。因为国家组织可以充分地利用国民教育中知识教育、法的教育、“人”的观念的教育、甚至是移民的手段来增强人的这些“人”的观念。

对此，国家组织及其工作人员应该首先确立起这些“人”的观念。只有国家组织及其成员自身确立起了这些“人”的观念，只有国家组织及其成员在这些“人”的观念的支配下从人出发、去为了人、去为了人的权利-利益-人格-尊严，国家组织及其成员才能以自身的“人”的观念来影响整个社会。如果国家组织及其组成成员自身不能首先确立起“人”的观念，不是从人出发、不是去为了人、不能做到为了人的权利-利益-人格-尊严，国家组织及其成员自身就可能会构成对人的权利、利益、人格、尊严的无视和侵害，构成对他人的不合理束缚，那么就很难想象这个社会中的人会普遍地形成“人”的观念。

5、使人从自身能力的被束缚中解放出来

无论是从人的解放的角度，从生产力解放的角度，还是从自然和事务的束缚中解放的角度来说，人的解放的一个很重要的方面表现为人的能力的解放。消除人的对自身的束缚、消除社会对人的自由选择职业的束缚、消除来自他人和来自不合理群体关系对人的束缚，都包含有对人的已有能力解放的意义。这一意义是由历史的和现实中的大量事实证明了的。那么，国家组织利用教育的手段，以知识、智力、技能为内容，以增强人的创造的欲望、创造的冲动、创造的方式和技巧为目的，使人具备能够将思维与行为技巧相结合的可能性，则是对人的潜在能力的解放。对此，我们已经做过分析。无论是对人的已有能力的解放，还是对人的潜在能力的解放，都与国家组织有着密切的关系，都是国家组织可以充分发挥作用的方面。国家组织既可以通过自身的不构成对人的束缚而表现为对人的能力的解放，也可以通过发挥自己的作用去解放人的能力（如，为科学家提供良好的科研环境和条件，使科学家的能力获得解放；使社会具备公平的竞争机会，以使企业家和社会管理者的能力获得解放；使社会具备自由选择职业的自由，使人的各方面能力获得解放；等等。）国家组织还可以帮助人从自身能力缺乏的束缚中获得解放。

人的能力的缺乏是人的能力对人自身的一种束缚。而人的惰性则是人的对自身能力的束缚，是人的对自身束缚的一种形式，并且是最具消极作用的一种束缚形式。

比如，我们在前文中所提及的人的由于愚昧、由于不具有人是社会人的“人”的观念所体现的人的对自身的束缚，这里就包含有惰性对人的能力的束缚关系。因为，人在成年以后就具有了人的一种最基本的能力——从事简单劳动的体力和技能。然而，当人连这种最具备的能力都不愿付出，宁愿受着贫困，也不愿外出挣钱，宁愿坐吃救济，也不愿找一份职业，这就是惰性对自身能力束缚的表现。

对于西方发达国家来说，它们已经表现为是普遍的人成为了社会人的社会，表现为是可以使人具备充分能力的社会，表现为是人的能力因为可以不再受不合理群体关系或他人的束缚而可以自由充分发挥的社会。但是，由于社会福利制度的发展，由于社会福利制度的功能已由消除贫富差距、缓和阶级矛盾、体现社会公平合理转变为保障和提高所有公民的生活水平方面。而实施社会福利制度的这一功能作用在很大的程度上是由国家和社会承担的。这样一来，当公民可以不再依靠自身的能力来提高自己的生活水平，当公民自己可以不再承担保障和提高自己生活水平的责任时，于是在一部分公民中就产生了一种惰性。这种惰性是以两种方式表现的。一是一部分仍然具有劳动能力和劳动技能的人不愿再从事任何可以获得正当经济利益的事务，而是试图尽量地依靠具有社会给予性质的福利制度。二是严重依赖这种性质的社会福利制度的人们就会弱化作为人的本质的创造欲望和创造冲动。而人的创造欲望、创造冲动以及实际创造能力的削弱，对一个社会的发展来说是很不利的。显然，无论是哪一种惰性的表现形式，实质都是人的被惰性所束缚，是人的能力的被惰性所束缚。

如果说，西方发达国家的社会福利制度在能够体现一定程度的公平合理的状况下仍然会使一部分人产生惰性的话，那么传统社会主义社会中的福利制度实际上已经成为了具有社会给予性质的分配制度。这种分配制度使社会中的以工资形式获得收入的那些社会成员从社会给予中获得的利益至少占50%以上（其中包括养老、医疗、住房、交通、教育、粮食、副食品、企业亏损等等各项费用和补贴）。而对于那些因为地域的原因而长期获得社会救济的社会成员来说，从社会给予中获得的利益更多（虽然这些利益也仅仅只是能够维持生存而已）。这样在社会中就形成了一种以社会给予为特征的平均主义的分配制度。正是在这样的分配关系中，一些长期依靠经济的人们形成了宁愿坐等救济，也不愿通过劳动、通过自身能力的付出去改变自然状况、去改变自己的生活状况的心态，这种心态其实就是一种惰性。而对那些以工资形式获得收入的人们来说，则形成了一种更为普遍的惰性。这种惰性表现为企业富余人员的大量增加、劳动生产率低下、缺乏劳动积极性、管理水平的低下和落后且不求提高和进步、企业没有创造性、技术人员不求技术上的创新……。传统社会主义社会中的国有企业正是在人的这种惰性状态下一步一步地趋向落后和亏损的（当然，这里也还有其它一系列的原因）。

如果说传统社会主义社会中人的这种惰性可以通过社会变革（如计划经济向市场经济的变革、社会分配制度的变革）、企业管理改革、国有企业改革、移民政策等积极措施加以有效改变的话，那么西方发达国家所表现出的人的惰性的滋生则很可能是社会和人的一种发展趋向。这就给了人们一种警示：如果一个社会不能有效地防止人的惰性的产生和发展，如果一个社会导致人的惰性的发展成为一种趋势，如果一个社会因此而失去了创造性和人的创造能力的充分发挥，如果一个社会中的人们因此失去了从束缚中获得解放与自由的欲望和冲动，那么人将首先被自身的惰性所束缚，继而被自然和事务持久地束缚，并由此导致在更广范围的被束缚，那么人类持续地、最终的解放就会成为一个十分严重的问题。

从人的惰性的产生这种“必然性”来看，惰性似乎也是人的一种本能。那么消除人的惰性就不是人自身可以有效作为的。使人从惰性或可能产生的惰性的束缚中获得解放与自由，就不能不成为国家组织的一种社会责任。而国家组织是可以根据社会和人的发展与进步的状况来有效地防止人的惰性的产生和发展的，是可以防止人的惰性的本能的复归的。正是从这个意义上来说，国家组织可以帮助人从惰性对自身的束缚中获得解放与自由的，是可以使人永远地保持一种积极的、动态的创造能力的。

6、使人从自然和事务的束缚中获得解放与自由

国家组织在使人从自然和事务的束缚中获得解放与自由方面，可以在以下几个方面发挥充分的作用。

（1）允许和鼓励人的积极地认识自然和改造自然的行为，容许人的积极从事各种事务和创造新的事务的行为（当然，这些事务必须是合法的和利于人类的，是不构成对他人的权利、利益、人格、尊严、人身、生命的侵犯和损害为原则的）。

（2）国家组织应该有效地禁止人的从事不利于人的生存的、对自然和环境起到破坏作用的行为，应该有效地禁止人的对他人的权利、利益、人格、尊严、人身、生命造成侵犯和危害的行为。否则，那些生活在被破坏了的自然和环境中的人们，那些被侵犯了权利、利益、人格、尊严、人身、生命的人们，不仅不会从自然和事务的束缚中、从他人的束缚中获得解放与自由，反而会构成对人的新的束缚。

（3）国家组织可以通过参与对自然的改造、通过参与一定的事务，来为人的争取从自然和事务的束缚中获得解放的行为创造良好的物质的和社会的条件。如，国家组织实施大规模的自然改造工程，就会为人的在这一工程波及的范围内的进一步地改造自然的行为创造了良好的基础条件；国家组织进行风险产业的资本投资，就会为人的从事相关产业和事务的人们创造了条件，就会促进和激发人的创造的欲望和冲动。国家组织的这一作用尤其可以体现在国家组织参与基础领域的建设方面。如，交通的发展，将使那些新建的交通沿线的人们的能力得到极大的解放，能够极大地扩大人所能够从事的事务的范围而使人获得相应的解放，能够使人的充分利用区域资源的能力获得解放，能够使人从区域封闭的束缚中获得解放；而通信的发展将会使人的能力得到更大和更快的发挥；教育的发展将会更多的具备潜在的能力，将会为人的潜能的发挥创造良好的社会条件。

国家组织的为人的解放创造良好的物质和社会条件的作用不仅体现在自然改造和生产事务方面，也可以充分地体现在人的文化活动和精神建设方面。

但是，我们必须指出的是，国家组织参与对自然的改造和各种事务，是为了人的争取从自然和事务的束缚中获得解放的行为创造条件的，而不是由自己包揽所有的对自然的改造和从事所有的事务，不是排斥或替代人在认识自然、改造自然和从事事务活动的主体地位、主体作用和创造能力的。否则，社会必然表现出在认识自然、改造自然、发展各种事务方面的能力是极其有限的，是发展缓慢的，也就是表现为社会在科学、技术、经济、生产、企业、管理、文化、艺术、教育、体育、自然面貌的改变等等方面的发展能力是极其有限的，发展速度是极其缓慢的。这样，不仅会使人难以从自然和事务的束缚中获得解放与自由，而且在一定的意义则表现为人及人的能力被国家组织所束缚。当人被国家组织所束缚时，又会使人普遍地产生惰性，使人又被自身的惰性所束缚。在这种状态中，人的从自然和事务的束缚中的解放将会显得更为困难。实际上，这种因果关系在国家绝对垄断资本的社会形态中已经显现过。这种状况在人类社会发展过程中是一种应该可以汲取的教训。

（4）通过帮助人的能力的解放以促进人从自然和事务的束缚中的解放。

这里所涉及最为重要的方面是国家组织必须创造一种使人的能力可以获得充分解放的社会条件。如，人们所说的可以使科学技术人才能够充分发挥作用的那种用人体制。当然，使人的能力可以获得充分解放的社会条件并不仅仅局限于解放科学技术人才的能力方面，也应该更广泛地体现在一般公民的能力的解放方面。如，自由选择职业的体制可以使每个公民具有的能力与适合于他的职业能够得到有机的结合；通过职业道德的约束，可以使每个公民正当的才能通过他所从事的职业而得到充分的发挥。选择职业的自由和职业道德约束体现的是一种竞争原则。而竞争原则更应该体现在社会管理和企业管理（或与企业管理相类似的管理，如学校的管理、医院的管理、科研机构的管理、文化团体的管理等等）这种两种职业方面。因为这两种职业是特殊的职业，是管理其他职业和职业则的职业。因而，这两种职业的影响作用和相关关系太大太多。只有通过更为严格的竞争机制，才能使那些最具有“人”的观念和具有相应才能的人来从事这两种职业，也才能使从事这两种职业的人在遵守职业道德的范围内充分发挥其管理能力，才能通过职业者的不断更新使这两种职业始终是受“人”的观念和最优秀的才能的主导的，才能使与这两种职业相关的人们的权利、利益、人格、尊严得到最大程度的保障，才能有益于整个社会。这应该是这两种职业与其它职业不同之处的一个明显特征。（关于这两种职业的职业道德问题可参见本人的《社会经济与企业家队伍》和《关于职业道德》等文稿）。

说到这两种职业，我们还需要对此作进一步的分析。

就职业与人的关系来说，一般职业者的职业对象是事或物。如，一个工人的工作对象是机器、工具、工序和产品。在与人的关系上，一般职业者只是与个人发生直接或间接的关系。如，一个售货员只是与每个消费者个人发生关系。如果一个售货员缺乏职业道德，权利、利益、人格、尊严被侵犯被损害的只是与这个售货员发生关系的消费者；一个工人只是通过他的工序或产品与产品的使用者发生间接的关系，所以一个缺乏职业能力或职业道德的工人，也只是间接地损害了使用这个工人生产出的有缺陷产品的消费者个人的权利和利益。而与社会管理者和企业（或类似企业的）管理者发生直接关系的则是群体的人。如，与一个县长发生直接关系的是这个县长所在县的全体公民；与一个企业经理发生直接关系的是这个经理所在企业的全体员工，是使用这个企业产品的更大的社会群体。正是存在着这样的相关关系，如果一个县长、一个企业的经理没有“人”的观念、缺乏相应的管理能力、违背职业道德，那么权利、利益、人格、尊严甚至人身和生命受到侵犯和损害的必然是一个群体的人，是更大范围的人的群体。

从社会管理和企业（或类似企业的）管理的职业道德关系来说，在很大的程度上是取决于管理者个人的“人”的观念的程度的。在自由资本社会时期，社会为什么表现得极度不合理，资本家为什么会将工人当奴隶一样对待？就是因为社会管理者和资本家没有人是社会人的“人”的观念，没有他人——工人——的在，没有工人的其他——权利、利益、人格、尊严——的在，而只有“我”在和“我”的在——利润——的观念，因而将作为人的工人只是当作了实现“我”的在——利润——的非人的工具，也就是“非人”的观念在支配着自由资本社会时期的社会管理者和企业管理者。

作为社会管理者和企业（或类似企业的）管理者所具有的“人”的观念的程度越高，他所管理的那个区域或企业（或类似于企业）中的人的权利、利益、人格、尊严就越能得到保障、体现和发展。而“人”的观念的存在程度、发展程度和提高程度不仅体现于历史的进程中，也体现于社会的进步中。也就是说，一般来说，随着社会的发展和进步，后来的管理者应该比他们的前任更具有较强的“人”的观念。而之所以能够如此，或许是与社会存在着的竞选制度和竞争制度有着一定的相关关系。因为只有通过竞选制度和竞争制度具有的对管理者的“人”的观念的决定作用，才能始终保证整个社会中的社会管理阶层和企业（类似企业的）管理阶层中的人们具有良好的职业道德。

竞选制度和竞争制度的另一个社会效应是具有对社会管理者和企业（或类似于企业的）管理者的能力的判定作用。社会管理者和企业（或类似于企业的）管理者如果虽然具有“人”的观念、使人具备了良好的职业道德，但并不能保证他所管理的那个区域中的、那个企业（或类似企业）中群体中的人的利益能够得到充分地发展。在这里，个人的能力显然是重要的。对于一般的职业者来说，职业者的能力会随着他从事同一职业的时间的推移而不断地得到提高。如，一般来说，一个一直从事一种职业的老工人就会比一个从事同样职业的年轻工人具有更高的技能。但是，对于社会管理者和企业（或类似于企业的）管理者来说，社会对他们的能力是有着特别的要求的。而且，这两种职业也在体现着时代进步的特征。因此，可以说，从事这两种职业的人们的能力相对来说是处于“退化”状态的。所以，社会就需要更具有与时代的发展和进步相适应能力的人来作为替代者。可以说，一个社会的社会管理水平和企业（或类似于企业的）管理水平就是在这种职业者的频繁更迭（当然是指在法律或制度约束状态下的更迭，而不是违背法律或制度的随意更迭）中不断提高的，至少不会表现为是僵化和退化的。这就是为什么在一个正常的社会里，一个一般的职业者可以终身从事一种职业，而从事管理职业的人却不可以是终身的原因所在。虽然这对从事管理职业的人来说似乎是不近人情的，但对社会、对广大的社会成员却是有利和有益的，是社会进步、社会经济发展和各项事业发展的一个重要因素，是人的持续解放的一个重要条件。否则，那些从事管理职业的人们既会被自身能力的相对退化所束缚，也会因为自身能力的相对退化而构成对更有能力的人的束缚，构成对被管理者的束缚，构成对生产力发展的束缚，构成对各项社会事业发展的束缚。封建社会之所以发展得缓慢、之所以难以进步，一个重要的原因就在于在社会管理这一职业上维系的是世袭制、任命制和终身制，是这样的制度使社会无法确立起“人”的观念，是这样的制度构成了对人的能力的严重束缚。

即使从事社会管理职业和企业（或类似于企业的）管理职业的人具有充分的能力，相比之下，“人”的观念仍然是第一位的。“人”的观念就是正视人的权利、利益、人格、尊严、人身和生命，就是承认人的平等，就是从人出发，就是为了人。即使从事企业管理的人需要利润第一的观念，这一观念也必须建立在“人”的观念之上，也应该以不损害和不侵犯他人的权利、利益、人格、尊严、人身、生命为前提，否则，任何管理者的管理能力都有可能转化到自私自利方面去，任何管理者都有可能转化成为对他人的束缚者。

人的解放与“人”的观念（十二）

第十一章  无“人”、非人观念仍然是人的解放的最大障碍

正如我们分析过的那样，人及人类获得解放与自由的条件是多方面的。如，人的对自然和事务的认识程度，人自身能力能够发挥的条件，人的对社会的思维，人的对人的思维，国家组织作用的发挥，决定国家组织作用发挥的体制，社会生产力的发展水平，“人”的观念的形成、发展和完善程度，“人”的观念在社会中的普及程度，等等、等等。应该说，在所有这些条件中，“人”的观念的形成与否、“人”的观念在社会中的发展和完善程度、“人”的观念在社会中的普及程度是最重要的条件，这一条件的重要性对现代社会来说尤其如此。

“人”的观念的意义首先在于：在人的观念意识中，不断地提高人——自我的人、他人的人、群体的人、类的人——的地位，使其成为意识中第一位的地位。只有这样，人——自我的人、任何个体的人、群体的人、类的人——才有提高人的社会地位的社会要求，人才有获得解放与自由的欲望。而其他的社会条件则是在实践和行为的意义上为实现人的地位的提高服务的，是为实现人的解放与自由服务的。人只有认识了自然和事务，才具有使人从自然和事务的束缚中获得解放的可能性；人只有具备了一定的能力，才能从相应的束缚中获得解放与自由；人只有认识了社会、认识了人自身，才知道人应该从怎样的不合理束缚中获得解放；只有社会生产力有了更大的发展，人才能在更多、更广、高深的程度上认识自然，才能为人的更进一步的解放准备物质条件；只有国家组织自身的合理，国家组织才不会构成对人的不合理束缚，国家组织的作用才能有效地发挥，才能帮助人从更多的束缚中获得解放与自由；……。当所有这些条件表现出这样的意义时，这些条件表现为是从人出发、为了人的解放的条件。但“从人出发”“为了人”必须有一个需要从人出发、为了人的前提条件，这个前提条件就是“人”的观念。只有人认识到人是“人”时，有了这个观念的人和社会组织（包括国家组织），才会有“从人出发”“为了人”的必要；只有人认识到人是社会人时，有了这个观念的人和社会组织（包括国家组织）才会有从人的民主、自由、平等、人格、尊严、人道主义的爱、人的权利出发的必要，才会有使人成为社会人的必要。

如果在人和社会组织（包括国家组织）意识中没有“人”的观念，那有的就只是无“人”观念（相应的就是只有非人——利益、财富、事务、事业、理想等等——的观念），也就没有从人出发、为了人的必要（相应的是只有从非人出发和为了非人的必要），也就不会去思考人的解放与自由；如果人和社会组织（包括国家组织）没有视他人（个体的他人、群体的他人）为人的“人”的观念，而只有视自我为“人”的观念，就会视他人非人，就会形成非人观念，当然也就不会有从个体他人和从群体的他人的权利、利益、人格、尊严、人身、生命出发的必要，更没有为了实现他人的权利、利益、人格、尊严和人身及生命保障的必要，就会构成人的解放的障碍，就会构成对个体的他人和群体的他人的不合理束缚，而且还会把无视、侵犯和损害他人的权利、利益、人格、尊严甚至人身、生命的行为、把对他人的不合理束缚看作是非常自然的事情。

无论是从历史的角度来看，还是从现实存在来看，人的意识中的无“人”观念和视他人为非人的观念的必然结果都只能是构成对他人（个体的他人、群体的他人）的权利、利益、人格、尊严甚至人身和生命的侵犯和损害，都只能是构成对他人的不合理束缚。之所以如此，是与人的存在关系密切相关的。萨特的关于人的存在关系的表述对于人的“人”的观念与人的解放的关系提供了很好的解释。让我们再次引用万俊人先生就萨特关于人的存在关系的表述时所说的话：“每一个人的‘在场’都牵涉到其他存在的‘共同在场’，特别是与具有‘自为’存在结构的他人的‘共同在场’问题。”正因为如此，人的存在“首先是他人的存在，其次是我与他人存在的存在关系。”（《于无声处——重读萨特》38—39页）。在人的存在关系中，表现为“共同在场”，即“我”在、其他存在的在和他人的在。这是一种无法消除的存在关系。正因为如此，当“我”与他人或他人与“我”共同在场时，“我”的“人”的观念如何支配“我”去认识与“我”共同在场的他人，而他人的“人”的观念又如何支配他人去认识与他共同在场的“我”，也就决定了“我”和他人或他人和“我”的存在关系。

在这种必然存在的存在关系中，如果在“我”或他的意识中视对方为“无人”或非人，就不会把对方当作“人”来看待，就会以对待非人的方式对待他或“我”，在“我”或他的意识中就表现为“我”或他的自在、独在。

在这种必然存在的存在关系中，如果“我”或他不把对方视为生理人，就不会把对方的生理需要（如，对物质和利益的需要、对不愿遭受肉体的和精神的痛苦的需要、对生命存在的需要、对美好幸福生活的需要……）当作一种必须，就会无视他人或“我”的这些生理需要，就会制约他人或“我”的为满足自身这些生理需要所做的努力，就不会去消除他人或“我”的肉体和精神上的痛苦，就会对他人或“我”的肉体的和精神的痛苦不以为然，就会把肉体的和精神的痛苦强加于他或“我”，就会侵犯、损害、剥夺他人或“我”的生理需要，甚至会去毁灭他人或“我”的生存和生命。

在这种必然存在的存在关系中，如果“我”或他不把对方视为社会人，就会认为他或“我”不存在作为社会人具有的自由和权利，就会侵犯、损害、剥夺他或“我”的权利与自由，就会不把对方视为是同一的“人”而置对方于不平等地位，就会无视、剥夺对方的作为社会人参与社会事务的权力，“我”或他就会把自己的意志强加于他或“我”。在这样的存在关系中，人就没有自由、民主、平等、公民权力可言。

同样，在这种必然存在的存在关系中，如果“我”或他不把对方视为是完整的人，不以为他或“我”需要“人”的意义上的爱、帮助、关心和情感上的交流，就不会在主观上去为他、爱他、与他交流，就不会有行为上的主动为他、爱他、与他交流，就会将自己封闭起来或与他隔离开来，或者将他人封闭起来或与自己隔离开来，社会就会表现为是人的相互的不爱、相互的封闭、相互的隔离，就会表现为人的孤独、冷漠、消极的存在。

这就是“人”的观念对人的“共同在场”的“存在关系”具有的决定作用。除了“人”的观念对人的“共同在场”“存在关系”具有的这种决定作用外，人的存在的三个“在场”中的“其他存在”则对人的存在关系有着极其重要的影响作用，对人的“人”的观念起着一定的决定作用。那么，这个“其他存在”是怎样的一种存在呢？与“我”或他是如何存在的呢？是如何决定“我”或他的“人”的观念形成和存在程度呢？又是如何影响“我”或他的存在关系呢？

这显然是一个比“我”与他的“共同在场”更为复杂、也更为普遍存在的问题。在我们对这一问题进行具体的分析之前，仍然需要确认的是“人”的观念在人的存在关系中具有的决定性作用。即，如果“我”和他人已经具有了“人”的观念，那么“我”与他的存在关系就完全是由这一“人”的观念决定的，是不受“其他存在”的影响的。但是，如果“我”或他没有“人”的观念，那么“我”与他的存在关系就是由无“人”或非人观念决定的。这时，在“我”与他的“共同在场”的存在关系中，“其他存在”就对人的存在关系有着决定性的作用。

实际上，任何人的存在都普遍地表现为三个在，即“我”在、他在和其他的在。只是这其中的“其他存在”是不尽相同的。下面，我们就“我”在、他在、不同的其他的在的共同存在关系作一点具体的分析。

（1）“我”在、他在、利益的在

这个“在”的利益包括“我”的利益和他的利益，是“我”和他的其他的在。如果“我”或他没有“人”的观念，那么在“我”或他的眼光和意识中，就只有自我的在和自我利益的在，而没有对方的他在和利益的在，他或“我”的作为“人”的存在对“我”或他来说是无所谓的，是“无人”的和非人的。在这种状况下，“我”的利益或他的利益对自我来说都是重要的，都是自我利益的一部分，自我的全部利益就是由原本是属于自我的利益与他人的利益共同构成的。于是，“我”或他就会将那些“无人”、非人的利益据为己有。在人的这种共同存在关系中，就会表现为人的相互的以对待非人的方式对待对方，就会相互地对对方的利益构成侵犯和损害。

如果在“我”与他的存在关系中，只有一个人具有“人”的观念，那么有“人”的观念的人就会视对方为“人”，就会承认对方的利益的存在，就不会去侵犯和损害对方的利益。而没有“人”的观念的人，则会无视对方作为“人”的存在，就会无视对方的利益的存在，就会以对待非人的方式对待对方，就会侵犯和损害对方的利益。在这种人的共同存在关系中，就会表现为人的单向地视他人为“无人”、非人，就会单向地对他人的利益进行侵犯和损害。因此，在人没有“人”的观念的状况下，利益的在影响和决定着“共同在场”中的人的存在关系。

在人的共同存在关系中，除了利益这个“其他存在”外，还有许多的“其他存在”与利益的存在影响着人的存在关系一样影响着人的存在关系。如：

（2）“我”在、他在、权力的在

这个权力包括“我”的权力和他的权力。权力既是“我”的“其他存在”，也是他的“其他存在”。如果人与人同为“人”，那么人就应该同有权力（当然不等同于有同一的权力）。如果“我”没有“人”的观念而视他人为“无人”或非人，那在“我”的意识中，他人是不应该有权力的。“我”的权力就应该置于被“我”视为“无人”或非人的他人之上。如果他人无视“我”的权力的存在，“我”就要用权力让他知道“我”的权力的存在。如果他人要用他的权力制约“我”的权力，“我”就要剥夺他的权力，使他的权力为无。如果他人冒犯了“我”的权力，“我”就要以对待非人的手段对待他。如果他人想触动“我”的权力，“我”就要给他点颜色看看。如果他人想作为“人”要求拥有权力，但是因为他人在“我”的意识中是“无人”、是非人，所有就不能给他以权力。如果他人因为没有权力还要来制约“我”的权力，那“我”就可以对与“我”共同在场的所有的人滥施权力，就可以为了“我”的“其他存在”而无限地使用权力。这就决定了人的存在关系的极度地不合理。

如果在“我”和他人的共同在场中，“我”与他作为同一的“人”而同有权力，那么权力既是“我”的“其他存在”，也是他人的“其他存在”。如果“我”与他人都有“人”的观念，都视对方为“人”，都承认对方权力的存在，那么“共同在场”中的人的权力就都是有效的，都是有限的，是可以相互制约的，是不可以无限使用的。这也就决定了人的存在关系的合理。

（3）“我”在、他在、“威”的在

这里所说的“威”的在，一般是指权势者们的“我的威”的在。而这种在的“威”当然不是维护公众权利、利益、人格、尊严的那种权威，如公正的法的权威。权势者们的“我的威”的在实际上是人的人格的异化。在人的“共同在场”，“我”的人格是与他人的人格是共同在场的。在“我”与他人的“共同在场”中，如果“我”没有“人”的观念而视他人为“无人”或非人时，那“我”就会只是视自己的人格的在，而视他人的人格为无有。那么“我”的人格就异化为“我的威”。当“我的威”被他人触犯或被“我”视为是被触犯时，“我”就会以对待非人的方式和手段对待他人以维护“我的威”，于是“我的威”便通过“我”的对他人的行为而表现为一种淫威，就会肆无忌惮地对他人的人格进行侵犯和伤害。

因此，在人没有“人”的观念的状况下，“我的威”的在影响和决定着“共同在场”中的人的存在关系。

（4）“我”在、他在、物的在

如，狗或轿车都是一种物的在。它们既不是作为“人”的人，也不是作为“人”的人的存在的一部分。相对于人而言，它们就只是物而已，它们作为物的存在是不能高贵于人的存在的。如果一只狗或一辆轿车是属于“我”的，那它们就是“我”的物的在。但是，当人没有“人”的观念时，作为物的所有者就会把属于他的物视为比作为“人”的他人更为重要、更为高贵。于是，当有人不经意地划伤作为物的轿车、或者因为自我保护的原因而打伤了作为物的狗时，共同在场中这些物的所有者就会以对待非人的方式对待他人，使他人遭受到比这些物更加非人的遭遇，使作为“人”的他人的人格和尊严受到极大的侵犯和伤害。

因此，在没有“人”的观念的状况下，物的在影响和决定着“共同在场”中的人的存在关系。

（5）“我”在、他在、“面子”的在

“面子”是一种有形的存在还是一种无形的存在，是很难确定的。但在有些人看来它实在是在与他人共同在场时的一种“其他存在”，甚至于把它看得很重。在这样的人的意识中，面子的重要性甚至超越了作为“人”的人和人的“其他存在”。于是，在人与人的共同在场中，当他觉得与他共同在场中的他人使他“丢了面子”时，就会置与他共同在场的他人为非人，就会视他人的人格、尊严、权利为无，就会把自己的作为“其他存在”的面子凌驾于作为“人”的他人之上，就会为了自己的“面子”而侵犯和损害作为“人”的他人和他人的人格、尊严、权利甚至人身和生命。

因此，在没有“人”的观念的状况下，“面子”也在影响和决定着“共同在场”中的人的存在关系。

（6）“我”在、他在、地位的在

“地位”实际上是一种不存在的存在，它只是人们所从事的事务（如职业、职务）的一种表象。而在本质上，人与人都是一样的“人”，都是从事某种事务的“人”。其实，抛却人们所从事的事务、职务、职业，所有的人都仍然是“人”，都是区别于动物的“人”，都是生理上相同的“人”，都是在人的人格、尊严、权利上等同的“社会人”，因而所有的人都应该是平等的“人”，这才是人与人共同的本质。而人所从事的事务、职务、职业并不能够改变“人”的这种本质。但是，在人缺乏或没有“人”的观念时，人们又往往把所从事的事务的不同甚至把生存区域（如城市和农村）的不同等同于了人的地位的不同。于是，当人把职务、职业视为是一种地位时，在这样的人的主观意识中就有了“地位”的意识和“地位”的在，并以这种“地位”的存在替代人的存在。那些自视为“地位”高的人就会把与他共同在场的他人当作非人而贬低到“我”的“地位”之下，人与人的平等地位便不复存在。当人自视为有“地位”后，就会强化他的无“人”观念，并以这种观念与他人共同在场，如嫌弃他人、厌恶他人、蔑视他人、轻视他人、不尊重他人的人格、随意地决定他人的命运、强迫他人依附于自己等等。

因此，在缺乏或没有“人”的观念的状况下，“地位”的存在影响和决定着“共同在场”中的人的存在关系。

（7）“我”在、他在、身份的在

人的身份的在与人的“地位”的在的形成社会原因是一样的，如是由所从事的职业、职务、居住区域等等客观原因造成的。不同的是多了一些家庭和财富的因素，即人们还往往以自己的家庭、财富为背景来衡量自己与他人的存在关系，并以此来显示“身份”的存在。于是在人的“共同在场”关系中，“身份”就成为人的存在关系中的“其他存在”而存在。但是，当人把自己的“身份”看得比作为“人”的他人更重要时，就会以无“人”观念和非人观念支配自己与他人的存在关系。当这样的人认为他的“身份”、“地位”受到他人的“冒犯”时，就会以对待非人的方式和手段对待“冒犯”他的“身份”“地位”的他人。

因此，在缺乏或没有“人”的观念的状况下，“身份”的存在影响和决定着“共同在场”中的人的存在关系。

（8）“我”在、他在、自由的在

自由作为人的权利、作为人的本质的存在方式，对所有的人都是同等的。因此，每个人的自由又是以不剥夺、不侵犯他人的自由为条件的。这是因为，当一个人认为自己可以自由地剥夺和侵犯他人的自由时，也意味着他的自由也可以被他人自由地剥夺和侵犯，其结果是谁也没有自由。因此，任何人的自由只能是同等的，是同等地被限制的，是同等地不可被剥夺、被侵犯的。但是，当人没有“人”的观念时，当人具有了特殊权力时，当人被特殊“地位”、特殊“身份”这些意识支配时，就会把他人的体现“人”的本质的自由视为是“无有”，是可以任意地被剥夺、被侵犯的。于是，自己的自由成为一种不可触动的在、成为不受限制的在、成为绝对的在。社会上表现出的滥用权力现象、集权现象、贪赃枉法现象、腐败现象等等，就是这种自由的体现。

因此，在没有“人”的观念的状况下，自由的存在状况影响和决定着“共同在场”中的人的存在关系。

（9）“我”在、他在、欲望的在

当“我”在、他在时，“我”的欲望的在与他的欲望的在是“共同在场”中的其他存在。人的本质之一，即是通过劳动（广义的劳动）从无中创造出财富，以满足自我的欲望。如果人没有“人”的观念，就会在无视他人作为“人”的存在，就会无视他人欲望的存在，就只有自我和自我欲望的在，就不会尊重他人的为满足欲望的创造财富的劳动，就会把他人创造出的财富视为是已有的、自然存在的只需要自己拿来满足自我欲望的财富，就会形成任意“拿”来财富的欲望。于是，这种“拿”的欲望就表现为各种形式的对他人的权利和利益的侵犯和损害。

因此，在没有“人”的观念的状况下，欲望的存在影响和决定着“共同在场”中的人的存在关系。

（10）“我”在、他在、关系的在

在“我”在、他在、其他存在的“共同在场”中，实际上反映的是通过“其他存在”的作用来最终决定作为“人”的“我”与作为“人”的他人的存在关系。在这里是不存在“我”与他之外的他人的关系的。“我”或他与他人的关系是“我”和他与他人的另一个“共同在场”。因此，“我”和他的共同在场应该决定的是“我”与他的存在关系，而不能因为“我”或他与他人的共同在场关系而破坏“我”或他之间的共同在场关系。但是，当我们这个共同在场中的“我”或他没有“人”的观念时，就会把共同在场的对方视为无“人”或非人，把“我”或与他人的关系介入到我们的共同在场关系之中，使“我”或他与他人的关系取代了“我”与他在我们这一共同在场中的位置，就会因此干扰和破坏“我”与他的共同在场关系。在这种关系中，将我们这个共同在场之外的关系拉入到我们这个共同在场中的一方，就会以侵犯和损害另一方权利、利益、人格、尊严的方式去适应我们这个共同在场之外的他与他人的关系。如，法官办人情案体现的就是这样一种关系。在一起诉讼案件中，法官与“我”是一个共同在场，法官与另一个当事人是另一个共同在场。在法官与“我”这个共同在场中，应该确立的是“我”与法官合理存在关系，即“我”要求法官公正地办案和法官为“我”公正地办案。在法官与另一个当事人的共同在场中，应该确立的是法官与另一个当事人的合理存在关系。因此，法官必须从“人”出发，为了“人”而公正地办案。而不能把任何一个与他共同在场中的他人视为无“人”或非人，用他在其他共同在场中的他人的关系来取代另一个共同在场中的他人的“人”的位置。否则，就是把非人的关系看得比“人”更重要，把非人的关系凌驾于“人”之上，就必然会给与他共同在场中的一方造成权利、利益、人格、尊严上侵犯和损害。

因此，在没有“人”的观念的状况下，关系的存在影响和决定着“共同在场”中的人的存在关系。

（11）“我”在、他在、时间的在

时间对每个人来说都是同在的。因此，在“我”与他人的“共同在场”中，也就包括“我”的时间的在和他的时间的在，且都是人的“其他存在”。时间对一个人来说或许是重要的，但却是不能与人的价值相比的。但是，如果人没有“人”的观念，就会把与他共同在场中他人的作为“人”的价值看得不如自己的时间更重要，就会为了自己的时间而去肆意地做损害他人的权利、利益、人格、尊严乃至人身和生命的事情。如那些闯红灯、违章超车的驾驶员。对这些人来说，不仅把与他共同在场中的他人视为无“人”、非人，甚至把非人的时间看作比作为“人”的自己更重要。大量的车祸就是由那些没有“人”的观念的驾驶员们造成的。还有那些为了自己的时间的公交司乘人员也同样如此。在他们的意识中，是把与他们共同在场中的乘客视为是无“人”和非人的，是把自己的时间看得比作为“人”的乘客更为重要的，于是不顾乘客的安危，一味地催促乘客快上车、快下车，而自己则是快关门、快起步、开快车，因而不时地导致乘客的尊严、人身甚至生命受到伤害。

因此，在没有“人”的观念的状况下，时间的存在影响和决定着“共同在场”中的人的存在关系。

（12）“我”在、他在、舒适的在

贪图舒适是人的本能的欲望。正是为了满足人的这一本能的欲望，人才会发挥自己的作为“人”的能力去创造能够满足这一欲望的物质条件。在“我”在、他在、其他存在的共同在场中，“我”的舒适的欲望和他的舒适的欲望应该是同在的和同等的。“我”和他都应该依靠自己的能力去创造能够满足这一欲望的条件，而不能通过侵犯他人的利益来满足自己的这一欲望。而且，一个人在享受舒适时，不应该妨碍或阻止他人的为满足舒适的欲望所进行的努力。

但是，如果一个人没有“人”的观念，视他人为无“人”或非人，不认为他人的用自己创造出的财富享受舒适的权利的存在，而只是认为自己的贪图舒适的欲望才是应该得到满足的，就会把他人创造出来的用于满足舒适欲望的条件拿来作为满足自己的舒适欲望的条件。正因为如此，我们才可以看到一些国家和政府机构及其工作人员是如何地无视他人的存在、无视他人的生存和生活的需求、无视他人的利益，而利用自己的权力通过乱收费、乱摊派等等不正当手段把他人创造出来的财富“拿”来，用以修建和装饰豪华的办公场所以满足自己的舒适欲望。不仅构成了对他人权利、利益的侵犯，影响了他人的创造财富的能力的发挥，甚至影响到他人作为“人”的基本的生存权利。

当一些国家和政府机构及其工作人员以这样的方式享受这样的舒适时，是非常地不愿意他人来打扰自己对舒适的享受的。于是便会对那些需要国家和政府机构提供帮助的人们表现出不情愿和厌恶，采取推、拖的态度，甚至借此机会刁难索贿。这就在一定的意义上影响了他人的创造财富的能力的发挥。

因此，在没有“人”的观念的状况下，舒适的存在影响和决定着“共同在场”中的人的存在关系。

（13）“我”在、他在、清闲的存在

在人的“共同在场”中，清闲的在与舒适的在是同一性质的“其他存在”。如果说物质的享受是一种意义的舒适的话，那么清闲则是一种时间意义上的舒适。当一些国家和政府机构及其工作人员缺乏或没有“人”的观念时，那么在他们与前来办事的民众构成的共同在场中，他们就会把自己的“其他存在”的清闲看得比作为“人”的民众及其民众的需要更为重要，就会厌恶他人对自己享受清闲的“打扰”，同样会对他人要求的服务采取拒绝、推脱的态度，以满足自己对清闲的享受。

因此，在没有“人”的观念的状况下，清闲的存在影响和决定着“共同在场”中的人的存在关系。

（14）“我”在、他在、政绩的在

政绩作为一种“其他存在”在人的共同在场关系中，这个“其他存在”当然只是官员才具有的，而不是“共同在场”中的双方共同具有的，因而它是一种特殊的“其他存在”。但是，在官员没有“人”的观念的作用下，作为这种特殊意义的“其他存在”同样影响和决定着“共同在场”中的人的存在关系。

与人所创造出的所有的存在一样，政绩也是作为人的官员所创造出的一种存在。与一般民众创造出的财富不同的是，一般民众创造出的财富是可以直接地用于人的物质和文化需要的。而政绩则应该是社会管理者从人出发、为了人而创造出的可以使人减少生理和精神痛苦的一种存在、是可以体现“人”的价值的一种存在、是可以维护和保障人的权利-利益-人格-尊严-人身-生命的一种存在、是可以为民众的创造财富的行为提高支持-帮助-服务的社会的和物质条件的一种存在。但是，如果官员没有“人”的观念，那么在他与他人的共同在场中，就会无视他人作为“人”的存在，就会无视他人作为“人”的权利、利益、人格、尊严的存在，就不会从人出发、为了人、为了人的权利-利益-人格-尊严、为了为人提供帮助和服务而去创造政绩。这样的官员就只有“我”在、“我”的政绩的在的意识，就只是从自我出发，就只是为了自我而去创造政绩，就只是为了做更大的官、拥有更大的权力、享有更多的特权而去创造政绩。这样一来，就必然地甚至很坦然地去侵犯和损害他人的权利、利益、人格、尊严甚至人身和生命，就会对给他人造成的生理的和精神的痛苦乃至生命的丧失而不以为然、无动于衷。如，有的政府官员为了实现自己的政绩而根本无视作为“人”的农民的存在，对农民乱收费，强令农民种植没有收益的农作物，弄得农民的生活难以为继，使作为“人”的农民失去了最基本的权利和尊严，而这些官员却能够很坦然地做他的官、玩弄他的权力、显示他的“政绩”。因为在他们的意识中，农民怎么样，农民作为“人”是否体现了人的价值是与我无关的，是不在我的意识中的。在我的意识中是没有农民这样的“人”的（即无“人”）、农民是非人的。在我的意识中只有自我的在、只有属于我的“权力”“政绩”“特权”“做更大的官”这些“其他存在”的在。我之所以在，就是为了创造这些属于我的“其他存在”而在的。我怎么会去为了不存在于我的意识中的他人呢。

而有的官员则利用自己的权力的在、为了实现自己的政绩的在，随意地甚至是肆意地乱投资、搞重复建设、上马破坏生态环境的项目。其结果是，自己的权力得到充分地利用了，自己的政绩充分地实现了，但投资却造成了巨大的损失、环境和生态遭到了极大的破坏，民众的权利和利益受到了严重的侵犯，甚至是民众的人格、尊严、生命都受到了严重的伤害。

因此，在没有“人”的观念的状况下，政绩的存在影响和决定着“共同在场”中的人的存在关系。

此外，在人的“共同在场”中，还有很多诸如“脾气”的在、“情绪”的在、“性格”的在等等的“其他存在”。如果“共同在场”中的双方或一方没有“人”的观念，视对方的他人为“无”人或非人，这些“其他存在”都有可能支配人的出言不逊、大打出手的事情发生，都对他人的权利、利益、人格、尊严乃至人身和生命造成严重侵犯和损害。因此，在没有“人”的观念的状况下，这些“其他存在”也同样可以影响和决定“共同在场”中的人的存在关系。

最后，让我们再关注一下一种特殊的在，即“自我”的在。

可以说，任何一个人的在都表现为“我”在、他在、其他存在的“共同在场”。因为这是一种无法改变的客观存在。但是，这种无法改变的客观存在并不就能够决定人对这一客观存在的认定，也就不等同于对这一客观存在的认同在人的主观意识中的存在，继而也不等同于人在与他人共同在场时，会认定他人作为“人”的存在和承认他人的“其他存在”的合理性。于是，就有可能表现出在一些人的主观意识中只有自我和“我”的“其他存在”，而没有他人和他人的“其他存在”的状况。如果“我”的其他存在又只是“我”的诸如欲望、性格、脾气、情绪这样一些内在的存在，那么“我在”就成为了“我”的自在或独在，即在“我”的主观意识中，客观存在的“共同在场”中是没有他人的在和他人的“其他存在”的在的。万俊人在解释萨特分析人对“爱情”的态度时说：“爱情的实质是对他人及其自由的阴谋的占有。”“在萨特看来，恋爱中的这种相互对象化有其特殊的本质，它不仅仅是要求一种使对方成为一种‘没于世界’的自在存在，而且更主要的是要求一种永久性的自由的占有。这种占有的特殊性就在于，占有者不是像要求占有某个物件那样去占有他或她的恋爱对象，而是谋求着一种特殊类型的‘化归为己’，即他想占有一个作为自由的自由。”（万俊人《于无声处——重读马克思》57—58页）。恋人之间的爱只是一种占有对方及其自由的企图，因此还不是占有的事实，因此恋爱中的双方还仍然是不被占有的独立的主体，恋爱也就表现为是恋人双方互为作为独立的人的自由的服务。如，他为她送一支花，他请她吃饭，她为他做饭，她为他洗衣服等等。这种一个独立的人为另一个独立的人的为他、爱他，就构成了相互的为他、爱他，也就构成了两个独立的“人”的共同在场和存在关系。

但是，对于恋爱的结果——结婚——来说，就使具有占有他人及其自由企图的人的企图变成了占有的事实，使对方“化归为己”成了自己的一部分，使对方成为了为了“自我”的工具。于是，在“我”与他（或她）的这个“共同在场”中，他（或她）不再是作为独立的“人”存在，不再有作为独立的人所具有的自由，而只有“我”的独在，他（或她）已经成为了“我”的一部分，或成为了为了“自我”的一种工具。当婚姻中的每一方都企图成为一个对方及其自由的占有者，而不愿成为被占有者、不愿成为他人意识中的无“人”时或非人时，于是矛盾冲突就发生了。这就是为什么夫妻之间的矛盾会多于夫或妻与他人之间的矛盾的原因所在。当然了，在恋人关系中，如果双方或一方就有着强烈的占有对方及其自由的企图，就不会把对方视为是独立的“人”，那么夫妻之间的这种矛盾现象在恋人之间也是存在的。无论是在夫妻之间还是恋人之间，当一方企图作为强者强行使他（或她）成为“自我”的一部分、成为为了“自我”的工具、或这种企图遭到拒绝时，于是产生的就不只是一般的矛盾冲突，而是悲剧和惨剧了。

这种表现在恋人或家庭中的占有他人及其自由、使他人成为“我”的一部分、成为为了“自我”的工具的企图是否存在于社会之中呢？是的。当一个人在自己的主观意识中视与自己共同在场中的他人为“无人”或非人时，也就表现为他只是视自己是独在的、是只有自我存在的。如，当一个企业主只是视工人是为他获得财富的工具时，就表现为在他与工人的共同在场中就只有自己的独在和自在；当一个官员视公民是为实现自己的“政绩”的工具时，就表现为在他与公民的共同在场中就只有自己的独在和自在。即便是在两个陌生人之间，也存在着这种占有他人及其自由、使他人成为“我”的一部分、成为为了“自我”的工具的企图。如抢劫者与被抢劫者就构成了一种共同在场。在这个共同在场中，抢劫者是没有“人”的观念的，在他的意识中被抢劫者是无“人”或非人的，被抢劫者的财物就是“我”的财物，“我”抢劫他人的财物只不过是“拿”回自己的财物而已，“我”之所以伤害被抢劫者，那是因为他（或她）要拒绝“我”的占有企图，而“我”伤害的只是一个“非人”而已。

在人与人的关系中，如果一个男人和另外一个男人、一个女人和另外一个女人、一个男人或女人与另外的女人或男人之间是非“恋爱”关系的，因而从一开始就不存在占有对方及其自由、使对方“化归为己”、使对方成为为了自我的工具的企图，当然也就不存在占有他人及其自由的可能，因而每个人都保持着作为人的独立地位，而且是得到他人承认的独立地位，那么他们自己就有可能永远处在“恋爱”状态的可能性，即存在可以相互地爱他、为他的可能性。但这种可能性存在的前提是人的“人”的观念的存在，即人的视他人为“人”、承认他人作为“人”的所有本质、价值和内涵。如果在人与人的关系中没有这个前提，那么在人与人形成的“共同在场”中，人就会视他人为无“人”、非人，人就具有占有他人及其自由、使他人“化归为己”、使他人成为为了自我的工具的企图，就会视自己为“共同在场”中的独在或自在，也就同样会产生有着强烈占有企图的“恋人”式的、“家庭”式的矛盾冲突直至悲剧和惨剧。而这些矛盾和冲突、这些悲剧和惨剧就是社会矛盾，就是社会存在的不合理，就是人的存在的不合理，就是人的对人的不合理束缚。

通过对人的存在关系的这些分析，我们就不难理解人为什么应该是平等的和自由的，人的平等和自由的意义何在。

这是因为，对每一个人来说，人首先都是“人”。其次，每一个人的存在都必然表现为与其他的单个的他人和群体的他人的共同在场。在这个“共同在场”中，无论一个人在主观意识上如何认识他人，他人在事实上和客观上都与他一样是同为“人”的，都是共同在场中的“人”，都同样是与动物有着本质的区别，因而都是人；都是有着同样的生理和生理反应（如对精神和肉体痛苦的感受、对遭遇伤害的感受、喜欢快乐等等），因而都是生理人；都是有着同样的权利、利益、人格、尊严、人道待遇，因而都是社会人。人作为一种“共同在场”中的客观存在，没有任何理由决定一个人是“人”，而另一个人是非人；没有任何理由决定一个人是“人”，而另一个人却是无“人”；没有任何理由决定一个人是“人”，而另一个人只是他人的一部分；没有任何理由决定一个人是“人”，而另一个人是他人为了自我的工具……。因而，“共同在场”中的所有的人都是同等的“人”，是平等的“人”。

人与人的平等还表现为在人的“共同在场”中，人的“其他存在”的同在上。也就是说，在人的共同在场中，一个人的“其他存在”与另一个人的“其他存在”应该是同在的，是具有同等意义的。如，一个人的利益的在与他人的利益（虽然利益的量和质是不同的）应该是同在的，是具有同等意义的；一个人的权力与他人的权力（如官员的权力与民众的权力、企业管理者的权力与代表工人的工会的权力）虽然不是同一含义的权力，但却是应该是同在的，是具有同等意义的（关于权力的这一意义，可参见本人的《再说管理》的册子）；一个人的欲望与他人的欲望应该是同在的，是具有同等意义的（如，都希望得到幸福，都希望自身的人身和生命能够是安全的，都希望自身的价值是能够得到充分体现的……。）；一个人的自由与他人的自由应该是同在的，是具有同等意义的（如，都应该是法律范围内的充分自由，是不应该被他人、他组织不合理束缚的）；……。任何人的外在的和内在的在——财富、职务、职业、家庭、地位、身份、知识、智力、相貌、性别、种族、性格、情感、情绪、脾气……——并不应该改变自我与他人作为“人”的生理人、社会人的本质，不能依此否认他人的“其他存在”的存在，更不能去剥夺他人的“其他存在”的存在。所以，平等不仅意味着人的等同，而且包括人的“其他存在”的等同。这种“等同”无论是在由人的个体构成的“共同在场”中，还是在社会这个人的总的“共同在场”中，都是如此。

在由“我”在、他在、“其他存在”构成的“共同在场”中，人的“人”的观念的程度影响和决定着人的存在关系。这里，不仅包括人的对他人及其他人的“其他存在”的认识问题，也包括人的对自我及其自己的“其他存在”的认识问题。如果一个人把自己的“其他存在”看得比作为“人”的他人更为重要，就会因为自己的“其他存在”而视他人为无“人”或非人。当一个人是这样来看待作为与自己同为“人”的他人时，其实也就同样把自我视为是无“人”或非人，这就表明在这样的人的意识中，是没有丝毫的“人”的观念的，而只有“其他存在”和把所有的可以据为己有的“其他存在”据为己有的观念，只有把“其他存在”凌驾于“人”之上的意识。这样的没有“人”的观念的人，这样的视自我和他人为无“人”、为非人的人，必然会以“非人”的方式和手段（非人与非人的方式和手段与“人”与“人”的方式和手段应该是相互对应的）来对待他的观念意识中的无“人”或非人。正是在这样的存在关系中，才会发生人的对人的无视，才会发生人的对人的权利、利益、人格、尊严、人身、生命的侵犯和伤害，才会发生人的对人的价值的蔑视和对“人”的本质的无知，才构成人的对人的束缚，也就产生了人的从人的束缚中获得解放与自由的必要，也才存在如何使人真正成为“人”的问题。

通过对人的存在关系的分析，我们也就不难理解，为什么所有的杰出思想家都是通过对社会的研究和批判而最终导向对人的关注和关心的，是最先具有“人”的观念的，是致力于以“人”的观念来影响政治家和所有人的。因为他们在研究社会时，是无法回避人的存在的。他们是通过对人的历史的和现实的苦难、痛苦、艰辛、劳动、欲望、需要、追求来不断地了解人、来加深对人的认识的。

社会就是由人组成的，人的存在是社会存在的根基，是社会的一切（因为没有人就没有社会的存在，而只有自然的存在），人是高于一切的，因此为了人才是社会存在和社会行为的目的。社会的合理和进步最终只能体现于人的进步和人的存在的合理。而人的进步和人的存在的合理都与人的“人”的观念进步程度、普遍性程度有着必然的关系。而与人的存在相关的问题，都首先是体现于思想家们对人的认识的。如，“希腊人的自由精神贯穿在他们的哲学发展中”。而自由当然只能是人的自由。“伊壁鸠鲁修改了原先希腊人自由中的骄傲成分，具有平等看待各民族各种人（包括妇女和奴隶在内）的新观念。个人自由意识在他那里第一次具有了普遍的、适用于所有人的形态。”（杨适，《人的解放——重读马克思》13页）而中国的孔子更是倡导对人的仁爱。

“黑格尔对康德著作的理解日益加深，他逐渐领会了它的意义。他说：‘人类终于登上了一切哲学的顶峰。这个顶峰高到令人眼花缭乱的程度；但是为什么人们迟至今日才想到重视人类的尊严，才想到尝试人类可以同一切神灵平起平坐的能力呢？我认为，肯定人类本是如此值得重尊的，乃是这个时代最好的标志；它证明压迫者和人之间的神袛们头上的光轮消失了，哲学家们在证明这一尊严，人们将学会感受这一尊严，将不再去乞讨被践踏的权利，而是由自己恢复它，并把它据为己有。’”（《黑格尔传》苏，阿尔森·古留加著。刘办力、伯幼等译）。黑格尔这样地从人的角度理解康德学说的意义，说明康德作为一个思想家首先是从人出发、为人思维的，也为将要成为伟大哲学家的黑格尔奠定了从人出发、为人思维的基础。康德因为读了卢梭而“学会了尊重人”（同上，30页）。卢梭的著作同样深深地感染了托尔斯泰，“他对青年时代的托尔斯泰的影响简直优如晴天霹雷。”

至于马克思，“他的学说是以人类解放为目的的，因而他对人类解放（或自由）这个根本目的及其内涵、结构和发展的管理作了深刻的探索研究。这种研究，不仅他的前人无法与之相比，就是在他之后的一个多世纪里，也很难找到在总的眼光上，对人和历史的研究的深度和广度上能够同他完全相提并论的。”（杨适，《人的解放——重读马克思》53页）“马克思是人的自由与解放的真正的关怀者。”而马克思的亲密朋友和战友恩格斯同马克思一样是从人出发、从无产阶级出发去关注人和研究人的。

马克思之后的思想家们又何尝不是从人出发去关注人、研究人的呢？

存在主义思想家们是如此，法兰克福学派的思想家们同样如此。不论思想家们的思想本身如何，是否会对社会的进步和合理发展有着积极的意义（如，空想社会主义思想中的空想成分对社会的进步发展就没有积极的意义），但对作为思想家的人来说，他们都是关注人的、是从人出发的、是为了人而去研究社会、研究人的，是表现出了对人的同情、关心、尊重的。真的，如果没有历史中不断产生的思想家们的从人出发、为了人、同情人、关心人、尊重人而去研究人并形成“人”的观念，又怎么能够去感染政治家和普罗大众呢？又怎么能够成为伟大的思想家呢？

伟大是思想家们是如此，杰出的政治家们同样如此。杰出政治家与伟大思想家的不同之处在于：思想家是为了社会的合理、为了人的存在的合理而思维的。而杰出政治家则是从人出发、从社会的合理性出发、受思想家形成的“人”的观念的影响、借助思想家的思维成果而行为的。确立起“人”的观念、借助思想家的思维成果、为了人而行为，应该是杰出政治家有所成就的前提条件。事实可以充分地证明，对政治家来说，不仅在他所取得的成就方面可以表现出与“人”的观念的相关关系（即他所取得的成就是在“人”的观念的支配下取得的），而且在他由辉煌走向失败和损毁时，也同样与“人”的观念有着密切的相关关系。因为他失败和损毁表明，他的曾经有过的“人”的观念被弱化乃至丧失了，在他的思想意识中，他的“其他存在”排斥了他的“人”的观念。于是，他开始从他的“其他存在”出发、为了他的“其他存在”而行为，于是便不可避免地走向失败和损毁。而对那些从来没有“人”的观念的政治家来说，注定是不可能有所成就的，是会被民众抛弃的，是会被历史遗忘的。

人类社会的进步、合理在很大的意义上就是“人”的观念的不断发展和提升，就是对思想家们形成的“人”的观念的认同，就是“人”的观念在社会——政治家、官员和民众——中的普遍化，就是具体地表现为政治家和官员的从人出发、为了人的行为，就是表现为一般民众的单向地和相互地对他人作为“人”的认同和尊重，就是表现为人的权利、平等和合理自由的充分实现，……。这里，政治家的“人”的观念的确立是至关重要的。就人类社会来说，无论是历史的社会，还是现实中的社会，无论是整体社会，还是局部社会，也无论这个社会是怎样形态的社会，凡是存在着人与人之间的不平等现象的，存在着对人的人格和尊严的不尊重现象的，存在着对人的权利和利益的侵犯和剥夺现象的，存在着用自己的绝对自由束缚他人的合理自由现象的，存在着对人的精神、人身、生命的伤害现象的，就使社会表现是存在着不合理性的，就表现为人的存在是不合理的。而究其原因，并不是人之间原本不存在不平等，并不是人原本就没有权利，并不是一部分人的利益原本是无足轻重的，并不是人原本是没有人格和尊严的，并不是人原本不应该有合理自由的，并不是人的价值和本质原本是不同的，而是因为强者由于缺乏“人”的观念所导致的，是强者在无“人”、非人观念下将他人置于了无人或非人的地位，是强者将自己的“其他存在”置于了作为“人”的他人之上。

对于一个社会来说，承认由思想家们创立的“人”的观念的存在和合理性，就为这个社会普遍地确立“人”的观念准备了最基本的条件。

对一个社会来说，如果在政治家的意识中确立起了“人”的观念，是使这个社会普遍地具有“人”的观念的一个关键的环节。

但是，对任何社会来说，仅仅有思想家和政治家们具备“人”的观念是远远不够的。思想家们创立的“人”的观念可以感染和影响思想家，政治家们的“人”的观念可以使政治家推进社会的进步和发展，可以使人从旧的社会中的不合理群体关系的束缚中获得解放与自由。可是，如果这样的社会中的民众仍然普遍地不具有“人”的观念，那么这个社会就会表现出人与人之间相互地视他人为无“人”或非人的状态，就会表现出人与人之间相互地将自己的“其他存在”置于作为“人”的他人之上的状态，就会表现出人与人之间或单向地或相互地侵犯、损害、伤害他人的权利、利益、人格、尊严、人身、生命的普遍现象，就会表现为这个社会是人的单向地或相互地束缚人的社会。

对一个社会来说，如果最终没有确立起人应该是本质的人、人应该是完美的人的“人”的观念，这个社会中的人就仍然会被自身所束缚。

因此，为了人的永远地、持续地解放，不仅政治家们应该有“人”的观念，社会管理者应该有“人”的观念，企业（或类似于企业的）管理者应该有“人”的观念，而且所有的人都应该有“人”的观念。同时，“人”的观念本身还应该是不断发展、进步和提升的。

“人”的观念决定着人的从不合理束缚中的解放进程和解放进度。不仅人的从不合理群体关系的束缚中的解放（也即马克思所说的人的政治的解放）与“人”的观念相关，不仅人的从他人的不合理束缚中的解放与“人”的观念相关，不仅人的从自我的束缚中的解放与“人”的观念相关，而且人的从自然和事务的束缚中的解放同样与“人”的观念相关。人欲从自然和事务的束缚中获得解放，就必须借助于自然科学对自然的认识，就必然要依赖于科学技术的发展。但是，如果科学技术的发展不是以“人”的观念为指导，不是表现为从人出发、为了人去发展科学技术，而只是为了“我”的其他存在（如“我”的疯狂的在、“我”的野性的在、“我”的杀生的本能或乐趣的在、“我”的霸权欲望的在、甚至是“我”的猎奇兴趣的在），那么科学技术就会成为束缚人的巨大的物质力量。这种对人的束缚甚至会成为对人类的毁灭。

与科学技术相关的“人”的观念的意义还在于，社会应该以“人”的观念来对待科学家和工程技术人员，而不要把他们当作发展科学技术的工具。作为“人”的科学家和工程技术人员所从事的事务是认识自然和事务的，是从不知中创造知的，他们是帮助人们从自然和事务的束缚中获得解放的一个人的群体。他们又如何能够更好地对人的从自然和事务的束缚中的解放提供帮助呢，当然依靠他们自身具有的特殊的能力。因此，帮助人们从自然和事务的束缚中获得解放的科学家和工程技术人员自身首先需要获得解放与自由。

“人”的观念就是这样表现为与人的解放密切相关的。相对于“人”的观念存在的是无“人”观念和非人观念的存在，是“人”的观念没有在社会中普遍化。当在人的意识中表现为“人”的观念的无有或不足时，体现出的是在这个人的自我意识中存在的是无“人”或非人观念，是无“人”、非人观念排斥了“人”的观念，是人的无“人”观念、非人观念束缚了人的“人”的观念作用的发挥和人的对人的合理行为。所以，人又需要从自我的无“人”、非人观念的束缚中获得解放。而“人”的观念在任何人的意识中的确立，也就表现为将无“人”、非人观念从自我的意识中清除出去，使“人”的观念能够在自我的意识中发挥充分的作用，从而使“人”的观念获得解放，并作用于人自身的解放。

对于“人”的观念在一个社会中的普遍确立来说，是由以下环节所共同构成的。

首先是“人”的观念能够得以条件和前提是“人”的观念的形成，是“人”的观念的不断发展、完善和提升，是使“人”的观念——当然是符合人的本质的“人”的观念——能够得到社会的认可。这似乎是思想家们的责任。

其次，正如我们已经说过的那样，是“人”的观念的地位在政治家的意识中得到确立。这对一个社会来说是至关重要的。因为这标志着“人”的观念被社会所认可，关系到“人”的观念能否在社会中得到普遍的确立。而这是取决于政治家的，是政治家自身的责任。

同样，亦如我们已经说过的那样，仅仅是政治家具有“人”的观念是不够的。“人”的观念还应该成为国家组织的首要的观念。政治家之所以应该首先具有“人”的观念，其意义在一定程度上就是使“人”的观念能够在国家组织中得到确立。国家组织是一个什么概念呢？就是一个由管理社会的人的群体组成的特殊的社会组织。因此，国家组织的“人”的观念就是管理社会的这一群体中的人普遍具有的观念。如果政治家的“人”的观念不能与国家组织的“人”的观念在这一意义上得到统一，那么政治家的从人出发、为了人的行为就难以得到有效地实施。所以，只有国家组织具有了“人”的观念（也就是组成国家组织的人普遍地具有了“人”的观念），国家组织才能使人从阶级这一人的不合理群体关系的束缚中获得解放与自由，才能使人从国家组织自身对人的不合理束缚中获得解放与自由，才能够有效地避免和消除国家组织自身对人的新的不合理束缚，才能充分地发挥国家组织自身的作用去帮助人的从人的束缚中的解放，才能充分地发挥国家组织自身的作用去帮助人的从人自身的束缚中的解放，才能充分地发挥国家组织自身的作用去帮助人的从自然和事务的束缚中的解放。只有国家组织中的工作人员普遍地具备了“人”的观念，把“办事”的意识转化为为了人、为每个公民服务的意识，才能把与他们“共同在场”中的公民当作为之服务的人来对待。

只有国家组织具备了“人”的观念，才能使“人”的观念在社会中产生广泛的影响作用，才能通过各种（如教育的、法律的、舆论的、民主的，等等）方式、手段和途径去扩大和深化“人”的观念的影响力，以影响诸如企业管理者、“窗口行业”的管理者和从业者、文化从业者、教育从业者等各行各业中的人们，影响全体公民，使人们能够普遍地确立起“人”的观念，人们才能人性化地、理性地、公平地对待“共同在场”中的他人，才能处理好“共同在场”中的“我”在、他在、其他存在之间的存在关系，才会最大限度地减少群体关系之间的、社会组织（包括国家组织）之间的、社会组织（包括国家组织）对人的、人的对人的单向的和相互的不合理束缚，才能最终消除人的对人的一切不合理束缚，而使人从人的对人的不合理束缚中获得完全的解放，才能使人显现出人的相互的爱、相互的为他的本质，才能使人在不再受人的任何形式的不合理束缚的条件下更有成效地谋求从自然和事务这种单一的束缚中的解放与自由。这就是“人的解放和复原”的全部意义。

“人”的观念是一个非常特殊的观念。就人的思想、观念、精神来说，它们都是通过人而体现出明显的层次界限的。如，有的人可以有很丰富、很深邃、很富有哲理的思想，有的人的思想却贫乏、简单的；有的人可以创造和接受创新的、先进的、进步的、宽泛的观念，有的人的观念却是很保守、很落后、很狭隘的；有的人可以有很高尚、很宽广的精神境界，有的人的精神境界则是低级的、消沉的、狭窄的、甚至是猥琐的；……。因此，并不是所有的人都可以使自己的思想、观念、精神升华到他所处的时代那种高度、广度、宽度、深度、丰富的状态的。也就是说，对相对多数的人来说，他们的思想是不可能达到思想家的那种程度的，他们的观念是不可能达到杰出政治家那样的水平的，他们的精神是不可能升华到高尚的人的那种境界的。但这并不意味着作为一个普通人就可以在思想、观念、精神方面是愚昧的、低级的、狭隘的、封闭的、只顾自我私利的人。普遍的民众能够成为怎样的人，那是取决于“人”的观念在他的思想和意识中的存在程度的。正因为如此，所以相对所有的可以成为人的思想、意识、观念、精神的东西来说，“人”的观念是一种极为特殊的观念。“人”的观念的特殊性表现为：

1、“人”的观念是一种基本的、基础的观念，因而是任何人都可以具备的观念。任何人可以达不到思想家那样的思想理论水平，可以达不到杰出政治家那样的眼光和风格，可以达不到高尚的人那样的精神境界，但却是可以与思想家、杰出政治家、高尚的人一样具备“人”的观念；任何一个普通的民众尽管不可能像思想家那样从思维的角度去为他为社会、不可能像杰出政治家那样从政治和社会的角度去为他为社会、不可能像高尚的人那样去为具体的他人，但他可以在“人”的观念的支配下派生出尊重他人、平等地善待他人、爱人（这里的爱是指广义的爱，即不侵犯、不伤害人即是爱人。这是相对于侵犯和伤害他人必然是不爱人而言的。）所有的人的观念、意识和精神，可以在这些观念、意识、精神的支配下不去做侵犯、损害、伤害他人的权利、利益、人格、尊严更不愿说人身、生命的事情，由此而表现为与思想家、杰出政治家、高尚的人的一致性。人类社会应该是这样发展的，而且也正是这样发展过来的，只不过对不同的社会来说是一个在前在后发展的问题。而且可以说，任何杰出的、优秀的、高尚的甚至革命的、进步的思想、观念、精神又都必须是在“人”的观念的基础上派生出的。

2、“人”的观念又是高于任何杰出、优秀、高尚的思想、观念、精神的一种观念。即便是从“人”的观念派生出的杰出的思想、观念、精神，也都无法超越“人”的观念。“人”的观念。“人”的观念就像伞杆一样。伞架、伞面子、伞的任何零部件都是在伞杆的基础上环绕伞杆才可以架构的，都是必须附着于伞杆之上的。但伞的伞架、伞面子、伞的任何零部件又都无法超越伞杆。对于一个社会来说，尽管普通的民众不可能像思想家、杰出政治家、高尚的人那样具备难以高攀的思想、气魄、精神，但只要他具备了“人”的观念，他的思想、观念、精神就仍然达到了最高的境界。相反，如果一个人不具备“人”的观念，那么任何的对他的关于杰出思想、优秀道德、高尚精神的说教都是没有意义的。

一个现代的、文明的社会之所以能够是现代的和文明的社会，就是“人”的观念作用于思想家、政治家、国家组织（也是组成国家组织的人）的结果，更是“人”的观念作用于普通公民的结果，就是由“人”的观念的这种普遍化来支撑的（这种支撑作用的发挥，一方面靠人的自悟意识，另一方面靠法的强制作用。法的强制作用表现为法自身应该体现的是人的存在的本质，是人的权利、利益、人格和尊严，体现的是对人的人身和生命的保障。任何的对他人的权利、利益、人格、尊严、人身、生命加以伤害的国家组织、国家组织的工作人员、社会组织、公民个人都应该得到法律的处罚，以此正告：人是不可以被无视的，人是不可以被侵犯和被伤害的。从这个意义上说，法就是“人”的观念的具体体现。）

而那些不能表现为是现代社会、文明社会的社会，或那些从现代社会、文明社会向后倒退的社会，必然是因为“人”的观念的匮乏导致的，或者是因为“人”的观念的消退导致的。

所以，始终坚持不懈地培育、巩固人的“人”的观念，使人的“人”的观念越来越普遍化，对一个社会来说是多么地重要。同样，在人的“人”的观念普遍化的基础上，使“人”的观念自身能够不断地进步、升华，用进步和升华的“人”的观念来提升人们的“人”的观念，才能防止人的“人”的观念的消退，才能使人向人的本质的复归更接近一步，社会才会表现为是在实现了基础道德的基础上趋向上层道德发展的社会。而人的从人的束缚中的解放，不正是从人的“人”的观念的形成和确立开始，到人的“人”的观念的普遍化而终结的吗？

难道“人”的观念的普遍化是不可能实现的吗？难道由“人”的观念导致的社会和人的进步与文明是不可能的吗？难道由“人”的观念导致的人的解放是不可能的吗？如果真是这样，我们人类的希望又在哪里呢？

致 杨 适 教 授（一）

1997年3月6日

尊敬的杨适教授

你好。

有幸读了你的《人的解放——重读马克思》一书，真是越读越兴奋，越读越豁然。在还没有读完你的书的情况下，就禁不住给你写信。然而一写就不可收拾。最后竟然写成了那样一篇长文。于是，不得不回过头，来重新给你写信。

在读你的这本书以前，我已在多个方面探索了社会主义的存在。而且我也提出了社会主义的目的在于创造合理存在。研究并否认了“苏联马克思主义”。但我依然认为实现社会主义和共产主义，就是马克思主义的目的。正是你的这本书彻底改变了我的看法。原来，马克思主义的目的不是社会主义和共产主义，而是人的解放或自由（我将始终坚持你的关于这两词的连接方式和意义）。社会主义和共产主义是马克思从他的目的出发，所得出的实现这一目的的手段和途径的必然结论。这也就是说，只有首先忠诚于马克思主义的人的解放或自由的目的（这应具体体现于社会和人的合理存在方面），然后坚持实现这一目的的手段和途径——社会主义和共产主义——的人，才是真正地忠诚了马克思主义。

本来，这是马克思在他的理论形成的完整过程中，由他自己告知人们的。然而，自称为马克思主义理论家的人们，不仅自己割裂了马克思主义的形成过程，甚至割裂了马克思这个完整的人。这不仅是对马克思主义在理论意义上的歪曲，也是对马克思人格的诋毁。他们不仅自己扭曲了马克思主义，而且由此贻害了他人，贻害了社会主义和共产主义事业。因为这一对马克思主义扭曲的过程，正是“苏联马克思主义”形成的过程。

马克思在用他的理论发展过程告知人们什么是马克思主义时，人们竟然在那样长的历史过程中充耳不闻，视而不见。只是在“苏联马克思主义”使人们对马克思主义一次又一次地产生迷茫时，才产生了规正马克思主义的必要性。而你的这本书恰恰如画龙点睛，使人们一下子明白了什么是马克思主义，什么是马克思主义的核心了灵魂，是什么导向着完整和系统的马克思主义？就是你所使用的、作为书名的那四个字——人的解放。

这也就是你的这本书对我的启迪，将终生有益于我。

马克思主义永远是一种思潮，永远是人们热衷的学问。但似乎人们又都永远读不懂马克思。正是从你的这本书里，我也从更深层次的意义上了解了什么是“苏联马克思主义”和“西方马克思主义”。原来，前者是一群人根据自己的意志和需要，在没有读懂马克思主义的情况下，去判定什么是马克思主义。后者则是一群人在没有读懂马克思主义的情况下，按照自己的理解、由着自己的情趣，去随心所欲地诠释马克思主义。

看来，我们只有从“人的解放”始，才能正确地把马克思主义当作一个完整的体系去读马克思主义（当然也不可能完全读懂了）。所以，我才把你的“人的解放或自由”（当然更是马克思主义的）贯穿于我的这篇文章中。用它把我文章中的所有思想观点串通起来。

关于你的这本书，除了你的有关专政的论述，我不能表示赞同外，实在很敬佩你对马克思主义关于人的解放的理解和洞察，也使我茅塞顿开。对此，向你表示深深的谢意。

关于我的这篇文章，应该说不是我刻意写的。只是在给你写信时，随意转换成了这样一篇文章的。发表肯定是不行的。压在箱底也没有意思。不仿随信一并寄给你。关于文章中所表述的看法，除了关于自由的那一段外，都是是我二十多年来所写文书稿中详尽论述过的部分观点。在这里，它们只是以要点的方式，用“人的解放或自由”这根金链条穿起来的聚合体而已。希望你能有兴趣看一下。当然，我更希望有一个使我的所有文书稿都能发表出版的机会。它们会告诉人们那里面都说了些什么的。

如果我在以后还能写作和研究的话，你在你的这本书中所告知我的马克思主义的目的、本质、核心、灵魂，将永远伴随我、制约我。

你的这本书对我来说，正像你自己所衷心期望的那样，引起了“促进新的思考研究”的“抛砖引玉的作用”。我希望能有更多的人，能像我一样受益于你的这本书。

为了保持随信所寄文章的原貌，因此没有采用文章的形式，而是仍以原文的风格寄给了你。希望能给予指导。

我因为没有漏买你的这本书而感到庆幸。因为从你的这本书中受到的永远的教益而衷心地感谢你。

希望在读完你的书后，再能给你写信。

1997年3月7日

杨适教授

有幸读了你的《人的解放——重读马克思》一书，深受教益。

确实，人类社会发展的历史就是一部人的解放或自由的历史。而我们称之为的无产阶级革命、社会主义事业、共产主义事业，从本质上讲，也就是属于这种人的解放或自由的历史发展进程的。

当然，无产阶级革命、社会主义事业、共产主义事业又是与人类社会发展历史中的自然性不同的，是在人的主观的、意识的作用下的人的解放或自由的能动的历史。然而，鉴于民主主义思想家、人道主义学说、黑格尔和康德等哲学家们的学说，也是表现为是具有人的从主观上、意识上的人的解放或自由的作用，因此，才有马克思主义的形成，以给人的主观的、意识作用下的人的解放或自由以合乎客观存在本质的阐述。因此，马克思主义自身的本质表现为：

1．致力于人的解放或自由。

2．致力于多数人的解放或自由。

3．致力于人的群体性的解放和自由，并使个人的自由溶于人的群体性的解放或自由之中。

于是，马克思主义自身的本质也应该是无产阶级革命、社会主义事业、共产主义事业的本质。

确实，从无产阶级革命和无产阶级革命的成功来说，是体现人的解放或自由的。但人的解放和自由并不应该就此终结。人的解放和自由应该始终贯穿于人类自身存在的历史过程之中。因此，人的解放和自由应该继续体现于社会主义事业和共产主义事业之中。因为社会主义事业和共产主义事业与无产阶级革命一样，可以加速多数人的解放和自由的进程。

所以，社会主义事业和共产主义事业的目的仍然是人的解放或自由，而不能是其它什么或它自身。

然而，我们考察整个在“苏联马克思主义”（哈贝马斯语）意识形态制约下的社会主义历史，我们不能不哀叹，苏联式社会主义不仅没能致力于人的继续的解放或自由，反而成为人的解放或自由的桎梏。

无产阶级革命使人仅仅从阶级的压迫、阶级的统治中获得了解放或自由。但是，人还没有从物质的（即由于人与资本的分离，反而被资本制约）的束缚中解放出来；还没有从管理（即多数人与管理的分离，反而被管理制约）的束缚中解放出来；还没有从精神（如本能的、愚昧的、封建主义的、资产阶级的、宗教的）的束缚中解放出来。总之，还没有从众多的束缚中获得解放或自由。因此，社会主义应该致力于社会的合理、人的存在的合理、人的能力的释放，并从这种过程和这种合理存在中继续体现人的解放或自由。

但是，苏联式社会主义社会不仅没有继续致力于人的这些解放或自由，反而使人的这些解放或自由更加不可能。

人的作为公民的基本权利无法得到保障，公民单向地受制于国家权力的制约。

人因为国家对资本的绝对垄断，而成为人人无所有者，从而受制于国家资本的制约。

作为多数人的公民继续与管理分离，而受制于国家或特权阶层的制约。

人的能力因为受国有资本的制约和特权阶层的管理（特权阶层的管理与一般的管理的区别在于：一般的管理表现为，在用权力制约他人时，他自身也被他人的权力所制约。如议会制约行政的权力，公民制约议会和国家的权力，工会制约企业管理者的权力，等等。而特权阶层的管理仅只表现为管理者对被管理者的单向的制约，以及自身可以为所欲为。如权力者只要愿意，就可以利用权力谋私。我国社会所表现的腐败现象和腐败程度，实质上正是这种不合理权力结构和相应的特权管理造成的）而被制约。

人的思维的自由受制于“苏联马克思主义”的制约。

……

为什么会是这样？

其原因是，社会主义社会中的如斯大林那样的政治家们（通过国家）表现出的对马克思主义的人的解放或自由的根本的无视或无知；在于他们把社会主义事业和共产主义事业这一实现人的解放或自由的手段、途径当作了目的本身。以为社会主义事业就是为了实现社会主义和共产主义（至于社会主义个共产主义的标准和模式是什么，则是由政治家们来任意决定的），而不是为了人的解放或自由。因此，只要社会主义实现的是符合我意的社会主义，即使它扼杀了人的自由甚至生命，是与人的解放或自由是冲突的，它也是“正义”的。所以，我们可以在前苏联和我国的文化大革命和文化大革命以前的历史中，看到“实现”社会主义和共产主义的行为是如何与人的解放或自由相冲突的（表现为对人的不合理束缚）。

又为什么会是这样？这就涉及到一些马克思主义的基本原理问题。如

1．关于所有制。马克思主义的非私有制思想的本质是人民所有，即资本切实为人民所有。正如你所认为的那样，是人（人民）与资本的不分离。因此，符合理念的人民所有的所有制，不是人们称之为公有制的国家所有制，而是个人所有基础上的共有制，即马克思通过一系列论证所得出的“重建个人所有制”和“联合起来的社会个人的所有制”。这应该是马克思主义关于所有制理论的结晶，是马克思主义体系中的核心和支柱。因为这一理论首先切实地解决了人与物的分离这一对社会来说最根本的问题。而恰恰在这一点上，“苏联马克思主义”背离了马克思主义。马克思主义理念的人民所有完全不是国家所有。而“苏联马克思主义”在背离马克思主义的理念的人民所有同时，错误地选择了“国家所有制”作为社会主义的主体所有制，并进而发展为国家绝对垄断制。如果说，资本主义社会表现为少数人的私有制和多数人的无所有。那么，苏联式社会主义则表现为国家绝对垄断制和人人无所有。抽取了马克思主义的人民所有这一核心、支柱和基础，苏联式社会主义也就不再存在一个合理的基础。人的继续解放和自由也就无从谈起。这就注定了苏联式社会主义必然异化。如果这种异化不能得到修正和复归，就注定了苏联式社会主义的必然失败。

在苏联式社会主义的异化中，首先异化的是社会权力结构。因为，由于国家垄断了社会中的所有资本，那么一切由资本派生出的权力，也就必然集中到国家手里。。而人民也就因为他们的无所有而丧失了可以由资本派生出的任何权力。由此，国家不仅可以制约一切资本，可以制约一切以资本为纽带的社会组织，也可以制约一切无权的人。国家成了社会的主宰。这不仅与民主主义思想中的平权思想、平等思想相去甚远，更与马克思主义的国家观是背道而驰的。

其次，异化的是国家自身。我们都知道生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的辨证关系是马克思的伟大发现。在这两个辨证关系中，发生生产关系的是生产力诸要素在载体——人。如资本的载体——资本所有者，管理行为的载体——管理者，劳动力的载体——劳动者。因此，构成经济基础的是生产力要素和它们的载体及其所发生的生产关系。而国家只是上层建筑中的一部分。国家不能成为经济基础，也就是不能成为生产力要素，不能成为生产力要素的载体，不能成为生产关系中的相关者。然而，苏联式社会主义社会恰恰由于国家垄断资本，并由自己（以任命制任命管理者的方式）管理资本，从而成为生产力要素的两个载体——所有者和管理者。国家也就成为了生产关系中的相关者。国家把人生产力要素的两个载体——所有者和管理者——中排斥于生产关系之外。人只能作为劳动者存在于生产关系之中。国家由此介入了经济基础范畴。

而国家作为社会管理组织，又根本不可能脱离上层建筑范畴。这样，社会主义社会中的国家就成为了上层建筑和经济基础的统一体，即国家既是上层建筑，又是经济基础。这样，马克思所揭示的经济基础和上层建筑只有在作为两个相互独立的客体存在时，才能发生的经济基础决定上层建筑、上层建筑反作用于经济基础的辨证关系失去了效用。在这里，既是经济基础——国家——决定上层建筑，也是上层建筑——国家——决定经济基础。所以，我们就不难理解，为什么苏联式社会主义的所有制可以是国家绝对垄断制的；为什么苏联式社会主义可以是高度的计划经济体制；为什么苏联式社会主义可以是产品经济模式；为什么苏联式社会主义可以是不合理的经济结构；为什么苏联式社会主义可以使不必要的国家机构得以存在；为什么苏联式社会主义可以始终如一地以任命制（而表示竞争的方式）任命社会和企业管理者；为什么苏联式社会主义可以使自身体制无限膨胀；为什么苏联式社会主义可以以行政命令的方式、而不是以法的方式管理社会；为什么苏联式社会主义可以在政治、经济各个方面自由行为而不受约束。

国家作为上层建筑和经济基础的同一体，既破坏了人类社会存在的客观规定性，也是对马克思主义所发现的基本原理的彻底背离。这就是苏联式社会主义社会的本质。

2．在国家观方面。“苏联式马克思主义”同样是导致社会主义在前苏联和东欧失败的重要因素。我不想在这里更多地分析国家问题。只就国家政体和国家可以使用的合理手段与你进行探讨。

我认为，对于社会主义社会来说，它应该首先是一般的现代社会，而后在这一基础上（即社会一般的基础上）才可以构建社会主义的社会特殊。如果社会主义不能一般地表现为是一个合理的社会，它怎么能在不合理的存在中体现为是一个社会主义社会呢？同样，社会主义社会如果仅只表现为是现代社会的社会一般，它就无异于一般的现代社会。因此，社会主义社会又必须体现出它的区别于现代社会的社会特殊。相应于社会主义社会的社会一般和社会特殊，国家自身也必须具有国家一般和国家特殊的两重性。因此，社会主义社会中的国家，应该首先是现代社会中的国家一般，而后才是社会主义社会中的国家特殊。我不想在这里详谈社会主义的社会特殊和社会主义社会中的国家特殊。而只就社会主义社会中的国家一般中的可以使用的合理手段中的法的手段和国家政体作一点说明。

3．关于国家政体。就现代社会中的国家政体来说，国家在政体上的“国家一般”表现为“三权分离”。这种表现为“国家一般”的国家政体至少在防止权力专断、进行权力的合理分配、提高社会管理水平和效率、保持国家自身廉洁、形成国家自身的自我激励机制方面是有益的。因而是一般合理的。苏联式社会主义社会中的国家政体，就不是这种表现为国家一般的国家政体，而是板块式政体。即，一个板块既是行政机构，又是立法机构和司法机构。这样的国家体制就缺乏“国家一般”作为它的“国家特殊”的基础。

如果说，资本主义社会中的国家，在政体上的“国家特殊”表现为在“三权分离”这一“国家一般”基础上的两党制或多党制的话，那么社会主义社会中的国家在政体上的“国家特殊”则应该表现为是，在“三权分离”这一“国家一般”基础上的共产党一党执政的“国家特殊”。

正因为社会主义社会中的国家在政体上不是首先建立在“三权分离”这一合理的“国家一般”基础上的，才导致了社会主义社会中的国家权力结构的不合理。也才由此最终导致了社会主义事业在苏联和东欧的失败，导致了我国在“文化大革命”前的一切不合理现象的发生和存在，导致了“文化大革命”后的腐败和腐败程度。

也正是由于国家权力结构的不合理，才导致了社会权力结构的不合理。又正是由于社会权力结构的不合理，才会导致社会的毁灭。苏联及东欧社会主义事业的失败，是不合理社会权力结构毁灭社会的表现。“文化大革命”同样是不合理社会权力结构毁灭社会的表现。“文化大革命”后，不合理社会权力结构又在以腐败的形式来毁灭社会。

4．关于国家可以使用的合理手段中的法的手段。确实，我们都不否认，任何阶级社会中的统治阶级都在使用专政的手段，因而任何阶级社会又都是不平等社会。因此，专政手段也是制造不平等的手段。要实现社会的平等（人的解放或自由的具体体现），不仅要消灭阶级对立，要消灭（亡）一切阶级，而且要放弃专政手段。一般来说，消灭（亡）阶级似乎应该通过专政手段。但是，事实并不尽然正像马克思所表述的那样，然后阶级的消灭（亡）最终都是通过生产发展的历史阶段来完成的。如奴隶及奴隶主阶级、农民阶级及地主阶级的最终消灭（亡）都是如此。那么无产阶级和资产阶级也绝不例外。正因为如此，所以资本主义社会在自由资本社会过渡到国家垄断资本社会以后，随着新的生产发展历史阶段的转变（由自由的无政府主义生产阶段，转变为国家调控的生产阶段）的完成，无产阶级和资产阶级在两个意义上失去了存在的实质。一是无产阶级和资产阶级不再成为敌对的阶级，不再产生激化的阶级矛盾而失去阶级存在的意义。二是无产阶级（即劳动者）逐步成为了有产者（因为股票、社会保险、存款、债券、投资基金等等这些凡是可以产生收益的财富，在本质上都是资本，也即票券资本。凡持有票券资本者，就不再属于原有意义上的无产者）。从而在有产的意义上与原资产者融为一体。也就在这个意义上消亡了阶级。

正因为如此，国家放弃了可以制造不平等的专政手段，而代之的是可以确立社会平等关系的法的手段。因此法的手段是现代一般社会中的国家可以使用的合理手段。正是从这个意义上说，专政手段只能是国家使用的制造不平等的手段。如果说，在敌对阶级存在，则阶级矛盾冲突激化的情况下，国家使用专政手段是一种必然现象的话，那么在阶级矛盾趋缓或阶级已经消亡的情况下，专政手段应该、而且必须扬弃。因为专政手段制造社会不平等的作用对任何社会来说，都是必然的。社会主义社会亦然。

但是，国家放弃专政手段这个人类社会发展的必然，又似乎并不是必然的，似乎更受意识形态的制约。所以，在“苏联马克思主义”的制约下，传统社会主义社会在早已消灭和消亡了阶级的情况下，国家不是用可以确立社会平等关系的法的手段来取代专政手段，而是仍然使用专政手段，其结果必然表现出专政手段的本质——制造不平等。

如果说，在敌对阶级矛盾激化的阶级社会里，专政手段制造的只是阶级关系的不平等（实际上更是阶级矛盾制造了专政手段）。那么，我们不乏在阶级已经消亡的传统社会主义社会中，看到的则是，在专政手段作用下的一部分公民和另一部分公民的不平等，是国家和公民的不平等。所以，传统社会主义社会中的国家在作为现代社会中的国家一般时，它所使用的合理手段之一，只能是法的手段，而不能是专政手段。只有法的手段才能在确立社会平等关系的意义上，实现马克思所说的人的解放或自由。

社会主义社会中的国家，在作为现代社会中的“国家一般”和“国家特殊”的体现中，是多方面的。但无论如何不能是历史的社会主义所表现的那种国家状态。社会主义历史的社会和国家表现得是异化的社会和异化的国家，是无益于人的继续解放或自由的。所以，社会主义社会应该在现代社会（即一般社会）的基础上重新建构国家特殊。只有这样，才能像无产阶级革命一样，继续人的经费和自由。

5．在马克思主义不成熟和成熟的问题上，我想你的看法是正确的。人们认为早期的马克思主义思想和后期的马克思主义思想不是一个完整的、统一的体系。从而根据自己的需要选择早期的或后期的、成熟的或不成熟的马克思主义思想，或者是给马克思主义划定标准。实际上，早期的马克思主义思想既是马克思主义形成的基础，由此而导引出马克思后来的一系列重大发现和基本原理的形成。同时，也是马克思对不同领域的研究和探索，并形成了自己多元的思想范畴。

人们判定，马克思主义的思想来源包括德国古典哲学、古典阶级性和空想共产主义思想。如果我们认定这样的判定，就难以理解，民主主义启蒙思想这过比前述的三个思想对改变人类社会起到了巨大的、决定性作用的思想，会对马克思主义的形成没有丝毫的影响？怎么不可以构成马克思主义的第四个，不，应该是第一个思想来源？马克思怎么可以无视民主主义思想的存在和意义，怎么可以轻率地否定它呢？

我想，人们给马克思主义划定的标准，很可能集中反映在马克思主义与民主主义思想的关系上。西方“新马克思主义者特别强调马克思的早期思想是多么深刻，并把它同后来的马克思主义对立起来”。是因为他们认为马克思早期的人道主义思想、民主思想、自由思想、平等思想，只是民主主义思想的翻版。然而他们抽掉了在这些思想方面与民主主义思想家区别的一种基础或一种本质。

民主主义思想家们在封建社会条件下所形成的人道主义、民主、自由、平等、博爱思想是无视阶级这一基础的，同时也是建立在人的个体的存在的基础上的。既自由、民主、平等、博爱的对象是每个人的个体。这是因为封建社会对人的禁锢是以人的个体为表现的。

而马克思在自由资本社会的条件下，已经、也不能不把对这些思想的继承建立在阶级这一基础之上。因而，自由、民主、平等首先应该是一种在人的群体、人的共体范围中的个人的自由、民主与平等。所以，马克思主义才导出了必须消灭和消亡阶级这个根本不可能使多数人获得自由、民主、平等的社会条件的结论。那么，在消除了这个社会条件之后，社会不仅会必须应该、而且是必然地应该表现为是人道主义的、平等的、自由的、民主的社会。也就是说，没有了阶级的社会应该比资产阶级社会更人道、更平等、更自由、更民主。确实，我们在马克思主义中，似乎没有看到消灭或消亡了阶级的社会可以是不人道的、是不民主的、是自由的、是不平等的社会的表述。

然而“苏联官方哲学家及其追随者”却根据自己的需要来标定什么是马克思主义。由此形成的“苏联马克思主义”就不能不包含有许多的、甚至非常严重的对马克思主义的背离。如我们前述的关于对所有制的理解，关于对生产力与生产关系原理、上层建筑与经济基础原理的背离，关于对专政的理解，关于对国家职能及其政体的理解，等等。而“苏联马克思主义”对所谓“不成熟”的马克思主义的否定，很可能就是对马克思主义灵魂的扼杀。他们无视马克思在人道主义、民主、自由、平等思想方面与民主主义思想家们的区别，也就否定了民主主义思想在人类社会发展（对封建社会的批判、否定、决裂）中的作用和意义，也就进一步否定了建立在新的基础之上的马克思主义的人道主义、自由、民主、平等思想对人类社会的意义。实际上，他们在否定民主主义思想的同时，把民主主义思想家们的这些思想与马克思主义在这一范畴内思想等同起来，把这些思想与资产阶级、资本主义社会等同起来。似乎只有资本主义社会、资产阶级才倡导和需要人道主义、自由、民主与平等，似乎这些思想不是人类社会进步的体现，不是人类社会继续进步所必需的条件和目的，似乎新的社会——社会主义社会可以不要人的自由、民主、平等，似乎社会主义、共产主义事业不是人的继续解放或自由的手段，而只是它自身。这样一来，为了“实现”目的意义的社会主义和共产主义事业，就可以无视社会存在的合理、无视人的存在的合理、无视人的能力的发挥。也就是说，为了“事业”，是可以牺牲人的人身（身体和生命）、自由、民主、平等，可以违反人道主义精神。

“苏联马克思主义”对马克思主义灵魂的抽取，对马克思主义的“拔高”，对科学化了的人道主义、民主、自由、平等思想的否定，在实践的意义上比在理论的意义上更为严重。正是从实践上的角度来看，在“苏联马克思主义”意识形态制约下的社会，不仅抑制着人的个体的自由、民主、平等，而且从由这些个体的构成的人的群体来看，在严重背离马克思主义的“苏联马克思主义”制约下的社会，就是对群体的人的自由、民主、平等的抑制。当然，也就更无从表现苏联式社会主义社会是继续人的解放或自由的社会了。

马克思主义自身的存在和苏联式社会主义社会的历史说明，早期的马克思主义思想和后期的马克思主义思想决不是割裂的，而是一体的，是连贯的马克思主义。实际是前者导出了后者，并构成了马克思主义的基础和目的，是马克思主义的灵魂，是为了致力于人的存在的合理也即人的解放或自由的，是致力于社会存在的合理的，并且是在这个意义上体现为社会的发展和进步的。而后者则是前者的结论、总结和概括，是实现前者的道路、途径和手段。如人类的解放、消灭和消亡阶级、消灭私有制、武器的批判、砸碎旧的国家机器、建立社会主义社会、实现共产主义，都是服务和体现人的解放或自由的。

真正的马克思主义决不能在理论上割裂马克思主义，或者去否定马克思的什么早期思想和后期思想。更不能在实践上将马克思主义真正的基础和目的丢弃，将马克思主义的基础和目的与途径和手段倒置，把马克思主义终止在无产阶级革命这一人的解放和自由的初始阶段和途径上。

而“苏联马克思主义”无论是在理论上，还是在实践上，正是这样割裂、丢弃和倒置马克思主义的。所以，社会主义事业才在近一百年的历程中，不仅没有获得继续发展和进步（即没有使人获得继续的、更高程度的解放或自由），反而不时地产生着灾难，不时地陷入停滞之中。也就是使人的解放或自由没有得到发展。不进则退，因而社会主义事业终于在前苏联和东欧归于失败。这是人类社会发展中的悲剧，是背离人类社会发展规律——人的持续解放和自由——的必然结果。

苏联式社会主义不能等同于本质的社会主义。因而苏联式社会主义社会的存在过程不是人类社会发展规律的体现（而这之前的无产阶级革命和社会主义的建立，则是符合人类社会发展规律的）。苏联式社会主义的失败，是背离马克思主义所必然受到的惩罚。

我们要坚持马克思主义、坚持本质的社会主义、要实现共产主义，就要开创新的社会主义发展道路，就要回归本原的马克思主义，就要发展新的、可实践的马克思主义意识形态，就要将我们的实践置于这一意识形态之下。

“人类的解放”、“人的解放或自由”是马克思主义的基础、核心、灵魂和目的。解放什么？当然首先是阶级的解放。然后解放什么？是人的、类的异化的解放，是人的解放。这确实不能不涉及到人的自由、民主、平等、权力这些敏感问题，特别是自由和人权问题。西方社会的政治家们肆意攻击我们的社会缺乏自由和人权，甚至不惜违背国际关系原则来推行他们的价值标准的自由和人权。

这就又涉及到社会主义社会要不要人道主义、民主、自由、人权的问题。如果社会主义继续无视人的自由、民主、平等和权力，那么它将无异于苏联式社会主义社会，历史的悲剧难免会重演。

如果社会主义社会全盘接受资本主义社会政治家们的那种价值的自由和人权，社会主义将不社会主义。资本主义社会的弊端将成为现实中的悲剧。如果考虑到中国这样的社会条件，这种现实的悲剧将更加悲剧。

实际上，这就又回到早期的马克思主义在人道主义、自由、民主、平等问题上与民主主义思想之间的差异。或者，从缩小的范围来看，涉及到的是现代马克思主义与现代资本主义社会的政治家们在自由的对象、目的、范围上的差异。

从自由的目的来说，自由应该表现为人的存在的合理和因为人的存在的合理所体现的社会存在的合理。在资本主义社会，个人的自由往往影响到社会的合理性。这种自由与存在的合理性原则的背离，应该是与马克思主义的自由观相违背的，甚至是与民主主义思想中的自由观相违背的，但却体现着西方政治家们的自由价值，这就不是人类社会所应该提倡的自由。因此，马克思主义的自由观应该是自由和存在（人的个体的存在、人的群体的存在、人的类的存在、社会的存在）的合理性相互统一的。只要人的自由所表现和所创造的存在符合合理性原则（即不损害他人的、共体的、人类的社会的利益，或者是有利于他人的、共体的、人类的、社会的利益的），就应该是为社会所有的、所推崇的自由。资本主义社会所倡导的自由恰恰是极易违背这一原则的。这不仅表现在个人的自由对他人、对群体、对社会的利益的损害方面，而且表现为有碍于人的为他、为共体、为社会的利益服务方面。因为这样做很容易触犯法律。这样，对自由来说，人或者因为不能有利于他人、群体的他人和社会而丧失了部分自由。或者因为个人的不合理自由造成的对他人、对共体、对社会的利益的损害而抑制了他人的自由。因此，这种自由由于是与合理存在原则相违背的，因而实际上限制着人的自由。只有当人可以以利于他人、利于共体、利于社会的方式行为时，他不仅是充分自由的，与他发生关系的人同样是充分自由的。

从自由的范畴来说，自由的对象是人，即自由是人的自由。任何不以人为对象的自由都是不存在的。人没有了自由，就是自由的不复存在。但是人的对象不是自由。

人又是生存于社会中的人。人的对象的客观存在是他人，是由人组成的群体。每个个人在生存中必然与他人发生关系，与他人结成一种共体，并与这个共体发生关系。比如，你是一个家庭中的成员，你就与其他的家庭成员组成了家庭这样一个共体组织；你是一个企业中的成员，你就与这个企业中的其他成员组成了你所在企业的那个共体组织；你是一个村庄的人，你就与那个村庄的其他成员组成了你所在的那个村庄的共体组织。即使在人已脱离了群体生存方式、人的个体即组成了“自我的生存组织”的现代西方社会来说，每个人的个体仍然和他人组成了一个城镇或社区的人的共体组织、一个国家的人的共体组织。这样，人的自由也就被限定在一定的共体组织范围之内。

杨适教授，通过你的这本书，我们得知，马克思主义的本质就是永远的人的解放或自由。而在完成了无产阶级革命后，人的继续解放或自由的手段和途径，就是由无产阶级革命转向社会主义事业和共产主义事业。不是人去实现社会主义社会和共产主义社会，而是人通过社会主义和共产主义去继续获得自己的解放或自由。

既然自由只能是人在一定的共体组织内的自由，既然马克思说人的异化与“三分离”相关，那么人的解放和自由、或者说人向自身本质的回归，就取决于人与物的结合。既然人与物、人与管理、人与劳动的分离实质上是从生产组织这个范畴内发生、存在和表现的，那么社会主义就不能不表现为，在生产的共体组织内，使人与资本结合，使人人或多数人成为资本所有者；使人与管理（对生产过程和生产关系的管理）结合，使人人成为管理者（当然，生产管理者和生产组织中的多数成员在管理对象上、在管理职能上、在管理方式上是不尽相同的）；使人与劳动结合，以消除劳动的异化。因此，社会主义社会的所有制应该是共体组织内的共有制，应该是共体组织内的权力结构的合理，应该是在这一合理基础上的民主的的管理和自由的劳动。在社会这个共体组织内亦然。而不可以仍然是使人与物（资本）、人与管理（包括社会管理）、人与劳动继续保持分离关系的“公有制”——国家所有制和国家对公民的、管理者对劳动者的单向权力。

那么，共产主义就不能不表现为，在生活的共体组织（即发生生活关系的人们组成的共体组织）内，人与消费财富的结合（即消费财富的共有制）；人与管理的结合，即人对人的生活关系的管理（生活关系是相对于生产关系而言的、由人们围绕着生活而产生的一种社会关系）；人与生活的结合，即人与共同生活的结合。而不应该是西方社会所表现出的人在生活关系上的个体化趋势。这一趋势既是人的生存组织的个体化表现（即人与共体的生存组织的分离），也是人与人的社会生活分离、生活关系异化的表现。

确实，当我们这样来理解社会主义和共产主义时，我们可以感悟到人的自由必然随着这种人和物的结合、人的共体组织的日益发展而获得更多的自由，得到更充分的解放。才能从实践的角度体会到，社会主义和共产主义确实是实现人的解放或自由的这一目的的手段和途径，而不是目的本身。

相反，我们从标榜为自由的西方社会中可以充分地观察到，随着人的生存组织的小化和个体化趋势的发展，以及人的生活关系日益严重的不合理和矛盾冲突，人的自由亦在日益萎缩：自杀者选择了自杀的自由而丧失了生存的自由；犯罪者抑制着他人生活的自由，结果也使自身丧失了生活的自由；自卫者们因为自身生活自由的被抑制，而选择了自卫的自由；孤独者因为缺少社会交往的自由，而选择了孤独的自由……。自由也被异化了。

从真正的自由的意义来说，人只有在不损害他人的、共体的、社会的、（人）类的利益时，人只有在具备了为他精神、集体精神、社会精神时，人的自由只有在符合人的存在的合理、社会的存在的合理原则时，个人的自由只有存在于人和物的结合而形成的共体的生产组织和共体的生活组织中时，才具有最充分的自由。

然而由于人的社会属性、人的精神和道德的进化是一个发展的过程，人的对合理存在的认识是一个不断进步的过程，人的人和物的结合形成的共体的生产和生活的组织是一个扩展和变化的过程，因此，人的充分解放或自由始终是一个过程，而不是终结。这正是马克思之意：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的表现”。

由于阶级和敌对阶级首先是存在于每一个企业组织中的，从而表现为是存在于社会中的。因此，阶级和对立阶级只有在每一个企业组织中被消灭或消亡、或者不发生对抗性矛盾，才能最终表现为阶级在社会中的被消灭或被消亡。

人的自由的被束缚，表现为是在被“三分离”的每一个生产的和社会的组织中被束缚的，因此，每一个人的充分的自由也就只能是在使每一个生产的和生活的组织中的人们，在人和物重新结合的条件下，才是可以的。

所以，社会主义和共产主义作为实现人的解放或自由手段和途径，不仅不应该成为目的，而且，在阶级被消灭或消亡、敌对阶级不再实质性存在的条件下，甚至不应该是社会统一追求的行为，不应该是人们外加的一种组织形式。而是人民、是组成共体组织的人们自己的行为。是一个一个社会组织首先在生产关系上表现为“三同一”（即所有人在资本占有上的同一，所有人在管理上的同一、所有人在消除异化劳动上的同一），继而发展为在生活关系上的“三同一”。真正的服务于人的解放和自由的社会主义和共产主义，也只有通过一个一个社会组织的这种发展而表现为是社会主义和共产主义的，才体现为是人的解放和自由的手段和途径的，是体现为人的继续解放的过程的。

所以，无产阶级革命之后的社会主义事业和共产主义事业，不仅不能是束缚人的自由和民主、强化社会不平等的手段，而且不能是社会性的大一统的行为（如前苏联在全社会推行的并没有给共产主义以正确解释的“共产主义纲领”，如中国的人民公社和共产风）。当然，在用社会主义和共产主义手段和途径解放人的整个过程中，作为国家的作用仍然是不可或缺的。但这不能表示为国家对人民的替代和代表，更不可以使国家成为生产力要素的载体，不可以是生产关系中的相关者，不可以是经济基础。国家只能存在于上层建筑，只能是上层建筑的一部分。但国家可以充分利用经济手段，为人民的创造物质财富的活动创造良好的社会和自然条件；国家可以充分利用法的手段来确定和维护国家与公民、国家与社会组织、社会组织与它的成员、社会组织与社会组织之间、公民与公民自己的平等关系，减少社会矛盾的发生，并公正地调节他（它）们之间的矛盾冲突；国家可以充分利用民主手段，让人们去揭示和发现社会的和人的不合理存在及其存在的本质。去探索和发现合理存在的本质；国家可以用民主手段，让思维者和思想家们去发展符合马克思主义本质的发展的、可实践的马克思主义；国家可以利用教育的手段，使每个公民从小就得到公民意识、公民素质和生存技能的培养；国家可以用意识形态的手段，从思维者和思想家个人的思想中以选择和聚合的方式形成属于国家的意识形态（即发展的、科学的、可实践的马克思主义）；国家可以用舆论的手段，用由自己选择的意识形态、用公民意识、用健康的精神和道德给公民以观念和精神的导向；国家可以用组织的手段，与社会组织和公民在创造合理的社会存在、合理的人的存在、合理的共体生产组织形式、合理的共体生活组织形式方面进行合作。

为此，国家应该彻底克服和放弃在苏联式社会主义社会中所使用的行政命令手段、专政手段、生产手段、掠夺手段和利用这些手段的惯性。国家才能充分体现它在作为上层建筑时，既是以现代社会中的国家一般为表现的，同时又具有社会主义社会中的国家特殊的特征。国家自身才是符合社会存在的客观规定性的，是符合马克思主义的基本原理的。国家才是适应社会主义社会和共产主义社会需要的。国家才不会把社会主义和共产主义当作目的，当作自己的事业。而是视为是人民自己的事业，是人民持续获得自身的解放或自由的途径。国家才能做到，自己只是给人民使自己持续获得解放或自由的过程中，提供引导和帮助的特殊的社会组织和力量。

人类社会在马克思主义意识形态的指导下，部分地完成了无产阶级革命，革命使人从阶级压迫、阶级统治的束缚中获得了解放。从而为人的继续解放和自由创造了最有利、最基本的社会条件。从此后，人们可以利用社会主义和共产主义的手段和途径继续人的解放或自由。然而，人们却从此可悲地被置于“苏联马克思主义”意识形态的制约之下。社会的合理存在、人的合理存在、人的能力的释放，也即人的解放或自由不再是目的，社会主义和共产主义成为了目的，并被赋于随意的和错误的解释，进而成为了政治家们目的。由此开始，国家成为了上层建筑和经济基础的同一体，成为了决定一切的力量。为了实现“苏联马克思主义”意义上的社会主义和共产主义，国家用不合理的手段（即行政命令的、生产的、专政的、掠夺的手段）来服务于这一目的。同时，国家还建构了服务于它的这一目的的、可以使用不合理手段的国家政体——板块式的国家政体。从此，马克思主义真正的目的、灵魂、核心——人的解放或自由（体现于社会存在的合理、人的存在的合理、人的能力的充分释放——被忘却了。虽然，社会主义社会存在着（当然是苏联式社会主义），社会主义在“发展”着，但人的解放或自由却不再是继续的。甚至于，人被置于了新的束缚形式之中。苏联式社会主义越是发展，也就离服务于人的解放或自由的本质的社会主义越远，其存在也就越来越危机，并最终走向了失败和毁灭。

凡是受制于“苏联马克思主义”束缚的人，必然对马克思主义、社会主义和共产主义产生怀疑和失去信心。凡是坚持社会主义和共产主义的人们，必然坚信马克思主义。但这决不简单地是一个信念、理想和感情的问题，而是一个回归马克思主义、发展马克思主义、创造可实践的马克思主义的问题，因而也是扬弃“苏联马克思主义”的问题。为此，首要地是规正马克思主义的目的就是人的解放或自由。实现这一目的的手段和途径的，是马克思主义从“人的解放”这一目的出发的所必然得出的结论——社会主义和共产主义。其次，我们要扬弃“苏联马克思主义”在自由、民主、平等、人道主义问题上对马克思主义的背离；扬弃“苏联马克思主义”国家观；扬弃“苏联马克思主义”在国家问题中的关于国家目的、国家行为、国家手段、国家政体上对马克思主义和对合理性原则的背离；扬弃“苏联马克思主义”在许多重大问题（如首要的所有制观念）上对马克思主义的基本原理和客观规律与客观定律的背离。

只有首先规正了马克思主义的目的、只有坚持以社会主义和共产主义作为实现人的解放或自由的手段和途径的马克思主义思想、只有在扬弃“苏联马克思主义”的过程中，才能形成发展的、科学的、可实践的马克思主义，社会主义和共产主义才是有意义和有希望的，才能体现与社会发展规律的符合，人的解放或自由才能永远继续下去。

我对此深信不已，并充满信心。

感谢你的书对我的启迪。

致 杨 适 教 授

1998年12月21日

杨适教授

您好。

曾就您的《人的解放——重读马克思》一书，与您有过以次通信。并有幸收到您的回信。今天，当我历时整整半年，在没有工作（因为不公正下岗）、几乎没有任何收入、生活陷入极度困难的境况中，终于完成了这本书稿后，方才如释重负。但也不免又生担心：以后生活怎么办？这本书稿有无价值？能不能公开出版？能不能换回一点经济利益，以改善窘境？

而我之所以将这本书稿首先寄给您，当然希望您能在这本书稿的价值、出版的可能性方面给予指导。如果可能的话，也希望您能在出版方面给予帮助。我把这本书稿寄给您的主要原因，可以说，是因为这本书稿的完成是受益于您的《人的解放——重读马克思》的启蒙的。真的，读了您的这本书后，我才知道了解放与自由的含义是什么，才知道了共产主义为什么不是目的。可以说，书稿的1——11章都是受您的启蒙的发挥。将这本书稿寄给您，也算是一种回报吧！

既然人的解放并非是我们传统观念中的那种狭义的解放，而是一个如此复杂的问题（至少我自己是这样认为的），那么，为什么长期以来，我们并不是这样认为的呢？显然这与“人”的观念密切相关。关于“人”的观念，近几年来，我一直在我的文稿中确定，要确立人“人”的观念，要从人出发，要为了人。但至于“人”到底是什么，我却并没有一个确切的概念。也只是在多次读您的这本书和其他一些启蒙思想家的传记后，才逐渐有了一些感悟，也终于在这本书稿的写作过程中知道了些许，并以我自己理解的方式将其记录了下来。

所以，这本书稿的宗旨，就是希望能有更多的人能真正理解“解放”的本质含义和全部含义。并因此像杰出的思想家们那样，从人及人的类的持续地和后续地解放出发，去确立“人”的观念。

确实，“人”的观念的确立，应该说远不像使每个人都能像思想家产生出杰出的思想那样困难。因为无人、非人的观念曾经占据我们的头脑时，也并没有显得十分困难。难道今天当我们用“人”的观念来驱除我们意识中的无人、非人观念时，就一定会很困难吗？看来，还是一个必要性的认识问题。

中国在短短的二十年的改革开放中所取得的伟大成就，是与邓小平和他之后的政治家们的“人”的观念的确立分不开的。相对于历史上那些不是从人出发、不是为了人、不是体现爱人，而是给人的人身、生命、权利、利益、人格、尊严造成重大伤害的决策（如反右派、大跃进、人民公社、“三年自然灾害”时期的还债、“三线建设”、支援亚非拉、阶级斗争、文化大革命），邓小平的贫穷不是社会主义；发展经济，提高人民生活水平；共同富裕，建设与生活同步，就是“人”的观念的体现。以江泽民为核心的党的领导集体的关于贫困地区大规模移民政策、脱困扶贫政策、安居工程、依法治国、基层民主制度建设、惩治腐败、关心下岗职工、洪涝灾害中对人民生命的保护、灾后重建政策、军委对边防官兵生活待遇的改善，以及深圳市、北京市对外来民工居住条件、文化精神生活的关心等等，体现的就是从人出发、为了人的“人”的观念。

但是，仅仅有政治家确立起“人”的观念，对一个社会来说，是远远不够的。存在于我们社会中腐败之风；吃拿卡要；为了自身利益的乱收费；为了享受和舒适而以非法手段获取钱财用于大肆兴建办公搂；为了自己的清闲而表现出的公务机构的门难进、脸难看、拒绝、推委对公民的服务；不给好处不办事；肆意打击报复；对公民滥用权力、大施淫威；搞特权；社会管理者和政府机构强制农民种什么、干什么；为了个人政绩，违背民意搞达标；为了个人政绩，不惜人民财产的巨大浪费和损失而乱上项目，乱投资、大搞重复建设；国有企业的管理者们，不是从作为人的职工出发、去为了人，而是以权谋私，挥霍公款，将国有企业转化为个人财富；私有企业的一些管理者们的剥夺工人的人身权力、对工人施加暴力，在分配、养老和医疗保险上侵犯工人的利益；一些公交司乘人员，不顾乘客的人身和生命安全，一味地催促乘客快下车、快上车，而自己则快关门、快起步，使他人致伤致残；一些医务由于对病人的极不负责，而给病人和他们的家属造成很大的伤害；一些医院根本违背治病救人的宗旨；一些学校不是以教人为目的，而是以学生为获取自身利益的对象；社会中大量存在的家庭暴力，而且手段越来越残忍，起因却越来越淡化；商业中的造成人身伤害的假冒伪劣商品和欺诈行为不绝；相互的谩骂；随意地毁灭他人的人身、生命；驾车致他人致残、死亡，竟然若无其事、或逃逸、或视他人不如一头牛；群体性地侵犯公共财产；不知道维护自身的权利、利益、人格、尊严；不知道尊重他人；当人们说到“丑陋的中国人”“丑陋的北京人”“丑陋的广东人”……时，当人们谈到教育问题、官场腐败时，当我们面对这种万花筒一般的“世界真奇妙”的、光怪陆离的、无奇不有的、令人不可思义的“景观”时，我们该作何认识呢？

在这些社会现象和人的行为表现中，其中的国家机构、国有企业管理者的行为可以从体制和社会权力结构（即由不合理体制导致的无限权力和权力无限）上寻找原因。但从公民（包括作为国家工作人员的公民和一般公民）的角度来说，却不能仅仅从体制和权力上寻找原因。而应该从支配人的行为的思想、意识、观念方面去寻找原因。我们可以由此寻找出各种各样的思想、观念、意识。如资产阶级思想、封建思想残余、自私自利思想、个人主义思想、道德败坏、思想堕落等等。但人的无人、非人的观念则是共同的、根源性的观念。这是与现代社会不协调的。

要建立起一种有序的、信用的、法的社会，法的意识、法的作用、法的意识、人民权力、建立合理的国家和社会体制当然是不可忽视的，正如我在《基础道德和上层道德》中所说的那样，法的社会即是一个信用的社会，是一个实现了基础道德的社会。但让人们知道人是什么，什么是人，为什么要尊重他人、善待他人，为什么要从人出发、去为了人、去爱人这些关于人的意识，使人们确立起“人”的观念，是绝对必要的。同政治家因为有了“人”的观念，才会实施依法治国，才会推进国家体制、社会体制、经济体制的改革一样，只有社会普遍具备了“人”的观念，才会建立起合理的人与人的存在关系。

要使社会普遍建立起“人”的观念，除了要让人们直观地知道什么是人、人是什么以外，另一个有效的方法通过对比，使人们知道，人怎么可以被视为无人、非人的，什么是无人、非人的观念。

无人、非人观念并不仅仅表现为历史的存在，它也同样存在于现实中。人是“地富反坏右”、人是资产阶级、人是“走资派”、人是“分子”、人是“牛鬼蛇神”、人是“盲流”是刁民，因而人不被视为是人。那么，这一部分人之外的人，又是否就是人呢？同样不是。而是捍卫专政、保卫事业、建设事业、保卫“文化大革命”乃至保卫伟大领袖的力量，是螺丝钉、是向日葵、是种子、是藤上的瓜。当人们在这种状态中时，怎么能在人的意识中形成“人”的观念呢？怎么知道什么是“人”呢？而只能形成无人、非人的观念。正是在这种非人、无人观念的支配下，人们不是从人出发，去爱人，去为了人。而是去仇视人、去憎恨人、去斗争人。去爱“三面红旗”、去爱人民公社、去爱“文化大革命”、去爱专政。去为了大炼钢铁、去为了“文化大革命”、去为了阶级斗争、去为了专政。即使爱领袖、为了领袖，也不是去为了爱人、为了人，而是爱神、为了神、敬神。正因为如此，也就形成了用老百姓的话所说的那种人见人“都冷若冰霜”“都跟乌眼鸡似的”“一个比一个横”“都像谁欠了谁似的”“都跟提防贼似的”“都相互的算计着”“为你服务？谁知道你是好人，还是坏人？”。人对他人的被伤害，或者视若无睹，或者当作娱乐游戏而围观欣赏，甚至发生英雄流血又流泪的现象。

然后，这种无人、非人的观念又影响到下一代和下一代的下一代，致使社会表现得更为冷酷、残忍、无人性，相互的侵犯和伤害更为普遍。

这似乎给我们解开这样一个迷提供了答案，即，为什么始终坚持共产主义理想，坚持用高尚的思想、精神、道德教育它的公民的社会，却表现为只有少数人具有高尚的道德，却存在着普遍的相互的侵犯、伤害他人的严酷事实。而在资本主义意识形态控制之下的、在个人主义支配之下的一些发达国家的社会和公民却表现为是一个信用的社会，是只有少数人单向地侵犯、伤害他人，而多数人本不构成相互的对他人的权利、利益、人格、尊严的侵犯和伤害的社会呢？这里的秘密就在于，一个社会和这个社会中的人们有没有“人”的观念和“人”的观念的存在程度。

只有一个社会和这个社会中的人们普遍具备了“人”的观念，才能使社会的人际关系处在这样一种存在状态中：法律只是针对那些单向地侵犯和伤害他人的权利、利益的少数人的，只是针对特定的人际矛盾关系的。而普遍的、合理的人际关系是受制于人的“人”的观念支配的。当然，就现代社会来说，人的“人”的观念还仅仅停留在人是社会人，因而应该尊重他人，平等地对待他人，人在为己利己时不侵犯、不伤害他人的权利、利益的水平上，因而使社会仅只表现为是实现了基础道德的社会。那么随着社会的发展进步，当人们的“人”的观念随之进化到人在为己利己时，也能为他、为社会的水平时，社会也才表现为是一个相互的爱、相互的为他的、实现了上层道德的社会。但是，人是社会人的“人”的观念是不可逾越的。没有“人”的观念的普遍化，不仅无法实现上层道德，连基础道德的实现都是不可能的。而相应的无人和非人观念就是一种更具危害性的社会意识了。

显然，我们把这一关系搞颠倒了。我们只是在倡导爱这爱那，而所爱之对象都是非人，而惟独不倡导爱人。我们倡导为这为那，而所为之者都是非人，惟独不倡导为人。对一个社会来说，不应该是人去爱非人，去为了非人。而应该是非人去爱人，去为了人。应该是人去爱人，人为了人。正因为我们颠倒了这一关系，我们的社会管理者、我们的国家工作人员、我们的国有企业管理者、我们的“窗口”职业者、我们的公民在与他人“共同在场”时，在意识中是无人的，或面对的是非人。“人”的观念就是因为无人、非人意识占据了人们的意识之后而被排挤出人的意识中的。

无人、非人观念对我们的社会、对我们的公民的毒化太深，危害太大。其结果就是人以新的方式被束缚：被国家（社会管理者、国家工作人员）所束缚；人相互之间束缚和被束缚。所以，我们的社会更需要人的持续的和后续的解放与自由。而没有“人”的观念，这种非阶级意义的解放与自由是不可能的。

这种状况不能再继续下去了。我们的社会不能再继续在无人、非人的境界中漫游。我们的社会也不能仅仅靠政治家的“人”的观念来支撑。我们的社会是由国家来管理的。国家面对的就是人。国家的天职就是从人出发，去爱人（它的公民），去为人（它的公民）。我们的社会是由全体公民组成的。每个公民都是人。每个公民都与其他公民“共同在场”。因此，我们的国家（即组成国家的人们）、社会管理者必须首先确立起“人”的观念。其次，我们的公民们必须确立“人”的观念。社会管理者、国家工作人员、公民的“人”的观念的存在是一个辨证互促关系。只有公民普遍具备了“人”的观念，社会管理者和国家工作人员才能因为来自公民而具备“人”的观念。国家才能表现出是从人出发、是为人服务的；只有社会管理者具备了“人”的观念，才能从人出发，为了人制定法律和政策，才能遵守法律和公正执法；才能去增强国家工作人员和公民的“人”的观念。而公民的“人”的观念的增强，又必然会将更具有“人”的观念的人和有能力的人推上社会管理者和政治家的位置上去。社会必然在这种“人”的观念存在的辨证关系的互促关系中，充分体现它是一个从人出发，为了人，爱人，尊重人，善待人，平等待人的和谐社会。

“人”的观念和无人、非人的观念是对立的、不相容的。它们不可能共存于人的意识之中。一个人在他的一生的存在中，可以没有很多思想、意识、观念，可以没有科学概念，可以没有技术观念，可以没有对物质的丰富的认识，可以没有哲学意识，可以没有马克思主义意识，可以没有高尚的思想、精神、道德，但不能没有“人”的观念意识。不论人们是否意识到，只要一个人的意识中没有“人”的观念，那么存在于他的意识中的关于“人”的观念，只能是、而且必然是无人和非人观念。而不可能是“空人”观念。即，既无“人”的观念，也无无人、非人观念的那种不可能存在的观念。

我们的社会需要从确立“人”的观念着手，把树立“人”的观念作为战略任务。以社会管理者为关键、以国家工作人员和企业管理者为重点、以青少年为基础，紧密地结合法的社会的建设，结合国家体制、社会体制、经济体制和国企改革，以期在不太长的时期内，使全社会普遍地确立起“人”的观念，我们的社会才能尽快地表现为是一个尊重人、平等待人的社会，是一个形成了基础道德的社会，是一个信用的社会。只有这样的社会才能体现出人的持续地解放，才能继续人的解放，才能为人的永远的解放创造条件。也只有在这样的基础上，加之我们的社会主义制度，我们的社会才将是一个有望形成上层道德的社会。从而使我们的社会在道德的范围内超越资本主义社会。才能使我们的社会在这一意义上成为人类社会的典范，成为人的解放的典范。而人的从人的束缚中的解放，又必然地极大地促进生产力的解放，促进人从自然和事务的束缚中的解放。

当然，要实现这一切，人民权力的实现、人的生存方式的进步同样是不可忽视的条件。也只有在普遍地确立了“人”的观念的支配下的人的持续解放的过程中，我们才能寻求到那种实现人的解放的最好形式的社会主义和共产主义，从而在这个意义上实现社会主义和共产主义。

“人”的观念和发展的“人”观念是思想和精神的最高境界。各种被我们称之为的高尚的思想、精神、道德则是由人所具备的“人”的观念后，才能派生出的。“人”的观念不同于一般的思想、观念、精神。对于一种思想、观念、精神来说，相对于其他思想、观念、精神，它只能处于一种或高或低、或对或错的可比中。而“人”的观念则不然，它既是一种基础性的思想和观念，在这一基础之上，也就是在人有了“人”的观念之后，才可以形成其他良好的思想、观念、精神和道德。但是，“人”的观念又是人所能达到的最高的思想境界。人一旦有了“人”的观念，他所具有的所有的良好的思想、观念、精神道德又都无法超越他所具有的“人”的观念。

科学技术观念能够在短短的二十年时间里，在广大农民的意识中得到确立，法的意识在青少年中已经有了强烈的印记。那么，我们有理由相信，在不是很长的时间里，“人”的观念也能够在我们的社会中得到普遍的确立。只要我们能够意识到“人”的观念的普遍确立对我们的社会的意义。

尽管我在《基础道德与上层道德》中客观地阐述了道德问题，在本书稿中，以我自己理解的方式阐述了人的解放和“人”的观念的问题，但是依然没有解决在我们的社会中，为什么没有形成“人”的观念的问题。于是，萌生了“民众主流意识”的观念，并作为补充，增写了第十二章。尽管这一章与整个书稿有些脱节，但应该说还是说明了一些问题的。即使这一章作为一个独立的小册子，也是有意义的。

除了这本书稿外，我还写有《人类思维与社会发展》《社会与权力》《作为社会组织的国家》三本书稿。我只能在这里简单地说，它们都是非常有见地地、有意义的。用文学术语来说，它们是现实题材，而不是历史题材。此外，还有包括《基础道德与上层道德》等十几本小册子和几十篇文稿。可以说，它们都是从独特的角度提出了独到的见解的。因此，它们中的观点不断地成为社会的现实存在，成为被舆论操作的热点。而且，它们中的大量的观点也必然会是这样。

可令人最为不解、令人最为苦恼的是，不知道为什么竟然没有一个字能够发表出版。我想您可以看出，我的这本书稿运用的是马克思主义的历史唯物主义方法。其实，我的其他文书稿运用的也往往是这一方法。所以，马克思主义的历史唯物主义决不像一些西方学者所说的那样，已经失去了意义。而是仍然可以说明许多历史的和现实的问题的。

我相信，我的文书稿如果能够发表出版，其影响作用是不可低估的。人们时常埋怨能解疑释惑的理论太少，号召理论研究要解疑释惑。我想我的文书稿几乎都是有这一作用的。可就偏偏是一个字都不能发表（但它们所发挥的作用却是不可否认的）。或许您会认为我过于自负。可我多么想向世人露出这些文书稿的真相，可我又太孤立无援了。真希望能有人帮助我。如果您能帮助我的这本书稿出版，并能得到一些经济收入的话，我一定要带上我的文书稿去进行一博。真的，我喜欢社会科学，我深知社会科学的意义所在。而且我还有很多东西要写。可我现在既被工作束缚着，又被生活的困境束缚着。多么想从这两种束缚中获得解放与自由，却又不知能否如愿。真想有人拉我一把。

我的这本书稿，可以说比较客观地说明了苏联式社会主义社会所存在的一个深层次的问题。这个问题不解决，社会的现实将仍然是残酷的。但我估计，我的这本书稿很可能像我的所有文书稿一样，很难公开发表出版。如果教授肯帮助我，真如救我一命。我当终身不忘。

这本书稿的最大遗憾或许就是第八章“马克思主义与”人“的观念”。写得太笼统。几乎没有引用原著。由于学识肤，只能这样了。如能得到教授指教，本人不甚感激。

祝教授新年快乐！

另： 如果教授收到了这本书稿，能否来信简单告知一下。因为我以往寄出的所有文书稿大部分都无回音。只是在舆论中发现了相似的观点后，才感觉可能有了着落。所以，我不得不将我的文书稿复写几份。望教授能给予理解。

    地址上写得是我妹妹所在单位的地址。因为没有收入，所有暂时住在妹妹家，吃在母亲家。教授如若回信，可按信封上的地址邮寄。我妹妹会转交我的。再次谢谢。

推荐理由：

此书稿阐释人的解放是从被束缚中的解放，阐释了人需要从哪几种被束缚中获得解放，阐释了人的思维与人的解放的关系。